祭奠的“理”與“教”
——從朱熹暮年兩封論學書信談起
作者：張清江（中山年夜學哲學系副研討員,）
來源：作者授權儒家網發表，原載《安徽年夜學學報：哲學社會科學版》2017年第4期
摘要：在暮年與門生討論祭奠鬼神問題時，朱熹針對《中庸》“鬼神之為德”章的觀點,特別包養網單次反對以“設教”的態度對待祭奠。通過梳理晚期儒家經典文獻有關祭奠的說法可以發現，強調“如在”和“設教”的維度，構成了儒家政教次序對待祭奠的基礎主張，這包養甜心也極年夜影響了儒者對待祭禮的重要態度。不過，通過從頭詮釋經典中“如在”的含義，并從“理”的超出維度和“誠”的真實維度往闡釋祭奠背后的事理和依據，朱熹論證了鬼神在祭奠中“真實無妄”的存在，以此賦予儒家祭奠天理的天然正當性，而不是單純從效能和後果的角度往宣揚“禮”的政治和社會價值。借由這樣的盡力，朱熹在“短期包養理”與“禮”之間確立起了一種內在關聯，從而為儒家政教次序奠基了更為堅固的基礎。
關鍵詞：朱熹；祭奠；教；理；誠
基金：國家社科基金嚴重項目(15ZDB005)。
一、引言
1192年,朱熹門生鄭可學寫信問學,談及鬼神祭奠之事,朱子這樣答復:
來書所問鬼神二事,前人誠實,于此處直是見得幽明分歧,如在其高低擺佈,非心知其否則而故為是言以設教也。后世說“設教”二字甚害事,如溫公之學問雖一本于誠,而其排釋氏亦曰“吾欲扶教耳”。此只是看事理不透,非獨欺人,而并以自欺。此《年夜學》之序所以必始于格物乃至其知也。(1)
雖然無法得知鄭可學的具體問題,但從朱熹的答覆中至多可以看出,他的問題觸及作為祭奠對象的鬼神的真實性、祭奠面對鬼神時的態度等;從此中觸及的經典論述可以發現,提問圍繞《中庸》“鬼神之為德”一段文本而展開。朱子的答覆包括良多信息,不過這里我們暫且不談。到了1197年,另一學生歐陽謙之寫信問學,同樣觸及鬼神問題,朱子批評他的說法“全不子細”“不見圣經本意”,催促他先“虛心將經文熟看”,碰到不清楚的處所,再“參以章句說”。之后,朱子說道:
《祭統》所說“若有見聞”,《論語》所說“祭神如在”,皆是主于祭者而言。此章言“使全國之人齊明盛服以承祭奠”,是主于鬼神而言,自有賓主,若何卻這般看。[“體物”、“使人”兩句更需深體。]又來喻言“如其神之在焉,非真有在者也”,此言尤害理。若這般說,則是偽罷了矣,又豈所謂誠之不成掩乎!(2)
從朱子的答書中明顯可以看出,歐陽謙之在寫信論述鬼神問題時,也是圍繞《中庸》“鬼神之為德”一段進行。朱子批評他“不見圣經本意”,即指他對于這段討論鬼神的主要章節懂得有誤,此中重要是對“洋洋乎如在其上,如在其擺佈”的認識有誤。對比這兩封朱子暮年所寫書信可以發現,不僅兩位門生請益時所討論的文原形同,甚至對鬼神和祭奠所預設的基礎態度(為朱熹所反對)也相當分歧:“心知其否則而故為是言以設教”與“如其神之在,非真有在者也”的說法都表白,兩位門生傾向于從“設教”的角度懂得儒家鬼神的意義,認為經典中的“如其神之在”并不是真的有鬼神存在,而是圣台灣包養人為了教化目標所設立的儀禮原則。
雖然遭到朱熹的嚴厲批評,但兩位門生所持觀點對于儒學傳統來說并不是那么離經叛道,甚至可以說,他們的觀點有很堅固的經典依據和深摯的思惟基礎,即儒家經典幾回再三表達的祭奠與政教次序之間的內在關聯。換言之,“以神道設教”其實一向是儒家對待祭奠禮儀的主流態度。因此,朱熹的批評表白,他并不贊成儒家傳統中這種神道與教化之間的關聯方法,而試圖對祭奠禮儀做出新的解釋和說明。這當然不是說朱熹要從最基礎上改變儒家禮儀在建構和維護社會次序上發揮的效能,而是說他要以新的方法往論說神道和教化的內容、關聯與意義。那么,朱熹若何進行這一任務?其出發點和後果若何?圍繞朱熹與門生間對于“鬼神之為德”的討論,我們可以對這些問題做出梳理和剖析,從而呈現理學家若何懂得禮法和教化的問題,以及其背后的思惟史意蘊。
二、“如在”與“設教”
朱熹的兩位門生都傾向于認為:“洋洋乎如在其上,如在其擺佈”的“如在”意味著,作為祭奠對象的鬼神并不真實存在,而是儒家出于教化目標做出的請求,是“故為是言以設教”。這里觸及的問題,起首是儒家傳統對于“如在”的懂得。“如在”是儒家對待祭奠禮儀時常主張的一種態度,《論語·八佾》中有“祭如在,祭神如神在”的說法,此外,“如或饗之”“如或臨之”等說法,也常見于儒家經典對于祭奠狀態的描寫。好比,《國語·楚語下》記載觀射包養網單次父的話說:“蒼生夫婦,擇其令辰,奉其犧牲,敬其粢盛,潔其糞除,慎其采服,禋其酒醴,帥其子姓,從其時享,虔其宗祝,道其順辭,以昭祀其先祖,肅肅濟濟,如或臨之。”(1)《荀子·禮論》這樣說明祭奠過程:
卜筮視日,齋戒修涂,幾筵、饋、薦、告祝,如或饗之;物取而皆祭之,如或嘗之;毋利舉爵,主人有尊,如或觴之;賓出,主人拜送,反換衣,即位而哭,如或往之。哀夫敬夫!事逝世如事生,事亡如事存,狀乎無形影,但是成文。(2)
此中不斷出現的“如或”“事逝世如事生”“事亡如事存”等說法,依照凡是的懂得,表達的是祭奠者假設、認為或想象祭奠對象仿佛就在眼前一樣,這隱含著說,祭奠對象實際并不會出現在禮儀當中,所以才需求將其想象為在面前。鄭玄注“洋洋”為“人想思其傍之貌”,孔穎達疏解曰:“言鬼神之形狀,人想像之,如在人之上,如在人之擺佈,想見其形也。”(3)
祭奠者出于本身的“想像”和“思”,在儀式中設想鬼神就在面前,從而做出一系列應有的行為和動作,對此,《禮記·祭義》也有詳細說明:
齊之日,思其居處,思其笑語,思其志意,思其所樂,思其所嗜。齊三日包養網dcard,乃見其所為齊者。祭之日,進室,然必有見乎其位;周還出戶,肅然必有聞乎其容聲;出戶而聽,愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故先王之孝也,色不忘乎目,聲不絕乎耳,心志嗜欲不忘乎心。致愛則存,致愨則著。著存不忘乎心,夫安得不敬乎?
這段話將祭奠時所要進行的心思活動以及要達到的後果刻畫得淋漓盡致,此中不斷強調的“思”,表現出祭奠者主觀心思所發揮的最基礎感化,成為儒家解釋“如在”之“如”的主要依據。這種對于“如”和“如在”的強調,構成了后世儒家對待鬼神的基礎態度,這種態度與原初的祭奠觀念有很年夜差異。祭奠活動最後發生的崇奉基礎,是信任鬼神的真實存在,信任其具有影響和安排人世活動的才能,祭奠就是要實現與神的溝通,所謂“祭者,際也,人神相接,故曰際也”(1)。但對“如在”的強調意味著,祭奠關注的重要內容不再是鬼神能否真實存在,或許其能否具有威靈,而是祭奠者的行為和心態。這種轉變與年齡戰國時期人文精力的興起親密相關,其典範的表現是《論語》中塑造的孔子對待鬼神的態度。眾所周知,《論語》中“子不語怪力亂神”“敬鬼神而遠之”,以及“季路問事鬼神”等章節呈現出的孔子的態度,是學者論證儒家感性主義和此世傾向的重要依據。
因此,“如在”說法的興起,標志著儒家對于傳統鬼神觀念的嚴重轉變,并深入影響了后世儒者參與祭奠的態度和心思。不過,由于鬼神是祭奠的對象,不談論鬼神而又強調祭奠,就必須對祭奠禮儀的意涵和效能做出新的界定。因此,伴隨“如在”話語興起的,是儒家經典對于祭奠的從頭闡釋。依照儒家的解釋,祭奠的基礎理據是“追養繼孝”,其基礎原型是後代與怙恃之間的關系,祭奠是逆子事親之道的此中之一:“是故逆子之事親也有三道焉:生則養,台灣包養網沒則喪,喪畢則祭。”(2)換言之,祭奠是“孝道”的行為表現,它背后體現的是“報”的感情和心態,《禮記·祭義》中說:“正人反古復始,不忘其所由生也。是乃至其敬,發其情,極力從事,以報其親,不敢弗盡也。”(3)以此關系為原型,擴展到對于“六合、山水、社稷、先古”的各包養甜心種祭奠,均是因為在前人看來,這些“百神”要么供給了生養蒼生的資源和環境,要么有功于世,因此需求后代祭奠作為報償。當然,祭奠“百神”并非每個人的職責,而更多的是“有全國者”的責任(《禮記·祭法》)。
恰是由于祭奠是在怙恃歿后孝道行為的一貫延續,其意義便與怙恃生前的貢獻行為一樣,是行為者德性的表達。通過這樣的行為,也能夠鍛煉和晉陞祭奠者的內心品格,因為祭奠請求祭奠者必須考慮嚴備整個儀式流程,并始終懷著恭順、虔寅之志展開每個環節,才幹合適禮的請求:
逆子之祭也,盡其愨而愨焉,盡其信而信焉,盡其禮而不過掉焉。進退必敬,如親聽命,則或使之也。逆子之祭可知也。其立之也敬以詘,其進之也敬以愉,其薦之也敬以欲。退而立,如將授命。已徹而退,敬齊之色不絕于面。逆子之祭也,立而不詘,固也。進而不愉,疏也。薦而不欲,不愛也。退立而不如授命,敖也包養俱樂部。已徹而退,無敬齊之色,而忘本也。如是而祭,掉之矣。(4)
逆子將祭奠,必有齊莊之心以慮事,以具服物,以修宮室,以治百事。及祭之日,顏色必溫,行必恐,如懼不及愛然。其奠之也,容貌必溫,身必詘,如語焉而未之然。宿者皆出,其立卑靜以正,如將弗見然。及祭之后,陶陶遂遂,如將復進然。是故愨善不違身,線人不違心,思慮不違親,結諸心形諸色而術省之,逆子之志也。(短期包養5)
這兩段話均對祭奠者在祭奠過程中的內心狀態、容貌、動作等做了詳細規定,諸如“愨”“信”“敬”“齊莊之心”等表達內在德性的詞匯表白,祭奠禮儀的進行不只是內在情勢上的,更是出于祭奠者的內心,“夫祭者,非物自外至者也,自中誕生于心也”(《禮記·祭統》)。通過嚴格的德性請求與祭奠中身體動作的規范,輔之以儀式的莊嚴氣氛,禮儀能夠擔負起教化的效能,此中最主要的,是可以教平易近睦順、尊上。在儒家看來,假如統治者能夠讓平易近眾尊順,則全國國家無不成以得而治之。在這個意義上,依照《禮記》的這種思緒,祭奠成為教化的主要途徑甚至是“教之本”便絕不希奇:
夫祭之為物年夜矣,其興物備矣,順以備者也,其教之本與。是故正人之教也,外則教之以尊其君長,內則教之以孝于其親。是故明君在上,則諸臣服從。崇事宗廟社稷,則子孫順孝。盡其道端其義而教女大生包養俱樂部生焉。是故正人之事君也,必身行之。所不安于上,則不以使下;所惡于下,則不以事上。非諸人,行諸己,非教之道也。是故正人之教也,必由其本。順之至也,祭其是與?故曰:“祭者教之本也已。”(1)
正人所具有的尊君、孝親等品格,歸根究竟都可以在祭奠中學習,孔穎達解釋說,“此一節明祭奠禮備具,內外俱兼修之于己,然后及物,是為政之本”(2)。緊接著這段話,《祭統》闡述了“祭有十倫”,認為祭奠中可以見“事鬼神之道”“君臣之義”“父子之倫”“貴賤之別”“親疏之殺”“爵賞之施”“夫婦之別”“政事之均”“長幼之序”和“高低之際”。換言之,儒家政治次序的基礎關系,都可以從祭奠中獲得彰顯和體現,因此,從政治教化的角度來說,設定好祭奠禮儀,使平易近眾從中學習“尊上”“致敬”之意,無疑成為實現幻想社會次序的基礎途徑。在儒家看來,恰是因為祭奠能夠發揮這般主要的社會效能,圣包養甜心網人才特別設計和制訂祭奠之禮,于是,面向鬼神的祭禮,理所當然地成為圣人為了全國政教次序而特別設立(“設教”)的產物。來看《祭義》中孔子與宰我對鬼神的討論:
宰我曰:“吾聞鬼神之名,不知其所謂。”子曰:“氣也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼與神,教之至也。眾生必逝世,逝世必歸土,此之謂鬼。骨血斃于下,陰為野土。其氣發揚于上為昭明,焄蒿凄愴,此百物之精也,神之著也。因物之精制為之極,明命鬼神,以為黔黎則,則百眾以畏,萬平易近以服。圣人所以為未足也,筑為宮室,設為宗祧以別親疏遠邇。教平易近反古復始,不忘其所由生也。眾之服自此,故聽且速也。二端既立,報以二禮,建設朝事,燔燎膻薌,見以蕭光,以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷羞肝肺,首心,見間以俠甒加以郁鬯,以報魄也。教平易近相愛,高低用情,禮之至也。”(3)
這段話是儒家經典中少有的直接闡發“鬼神”意涵的段落,雖然歷來都不乏有人質疑這段話出自孔子之口的真實性,但因出自《禮記》這部經典還是讓它成為后代儒家討論鬼神的基礎依據。在這里,鬼神被認為是人逝世之后形、神兩部門的后續狀態,形氣消失于天,體魄埋躲于地,各歸其處,本來再無威靈和干預人世的才能,但圣人為了“教眾反始”,使平易近眾理解“慎終追遠”,站在“事逝世如生”的立場,依然設立祭奠。因此,“鬼神”成為祭奠對象是圣人“合”的任務,祭奠之禮是圣人之“制”,其目標是“為黔黎則”,即為平易近眾立法(4)。在這里,祭奠明顯跟宗教性的鬼神脫離了關系,而成為圣人設教的結果,孔穎達的疏解明確指出:
人之逝世,其神與形體疏散各別,圣人以保存之時神形相合,今雖身故,聚合鬼神,似若生人而祭之,是圣人設教興致之,令其這般也。(5)
祭奠是“圣人設教”的結果,是圣人“令其這般”,而不是因為真的有內在的鬼神可以賜予人間福祉;祭奠的目標是“教平易近”,是培養報本、尊順的德性,以利全國國家次序。這種懂得尤其跟《周易·觀卦》包養網推薦所說的“神道設教”相聯,成為儒家對待祭奠的主導心態。只不過,以鬼神之名所設之教,對擁有分歧類型知識的人產生的結果并不雷同,《荀子》所說“圣人明知之,包養違法士正人安行之,官人以為守,蒼生以成俗。其在正人,以為人性也,其在蒼生,以為鬼事也”,以及“故正人以為文,而蒼生以為神”(6)的說法,都表達了正人與蒼生對鬼神祭奠的分歧懂得。
從“如在”所提醒的儒家對于祭奠重心的轉向,到從“設教”的角度強調祭奠對政教次序的意義,儒家傳統對包養網比較待祭奠的主流態度其實一脈相承,即傾向于從社會政治角度對待祭奠的效能與教化感化。在這個年夜的佈景下,我們其實不難懂得朱後輩子對于“鬼神之為德”所做出的解釋,其恰是對《禮記》等經典中祭奠態度的繼承和延續。因此,從晚期儒家的說法來看,朱子兩位門生對祭奠時鬼神“如在”和“設教”的見解,其實有著相當的經典依據,它包括儒學對于祭奠在政教次序中意義和感化的設定,其基礎立場并不與此前的傳統相往太遠。但是,從朱熹的答書中可以看出,他對這種觀點相當不滿,那么,這種不滿基于怎樣的考慮?這能否意味著朱熹要賦予鬼神和祭奠新的意義?或許,他能否要從頭界定“神道”在儒家學說系統中的形態和地位?
三、祭奠之“理”與“誠”
從政治和品德教化的角度來說,祭奠并不需求祭奠者對行為背后的義理有透徹懂得和掌握,它只需求通過規范和引導禮儀行為的進行,使之成為平易近眾的慣習與風俗即可。圣人“明命鬼神,以為黔黎則”,便是面向平易近眾進行的立法。平易近眾只需遵照圣人的教化,依據禮法而行,便可達到儒家設計的社會次序。據此,至多對政治統治來說,禮法的奉行與對禮法背后義理的探討并不需求有必定的關聯。不過,問題在于,《荀子》所說“正人以為文,而蒼生以為神”的狀態可否在現實中保證祭奠的長久維續?
在儒家的政治設計中,正人的人格典范對于統治具有至關主要的意義,因此,正人的祭奠短期包養實踐對社會有著主要sd包養的示范效應。假如這些政治精英認定,祭奠禮儀的設立只是為了實現政治教化,讓蒼生能夠“尊上”、敬順,并不是因為祭奠對象“鬼神”真實存在,那么,禮儀踐行過程中所需的“齊莊之心”若何維持就是個很年夜的問題。雖然依照《禮記》的說法,祭奠對于正人同樣很是主要,因為它是對怙恃孝道包養網VIP的延續,使人能夠通過儀式表達思慕之情,但假如依照《祭義》中孔子對人逝世后形神歸宿的見解,祭奠只具無形式上的意義,那么它若何保證這種思慕之情始終以祭奠的方法來表達就同樣是個最基礎性的問題。而對以“鬼事”往懂得祭奠的蒼生而言,對鬼神的畏服很不難流于淫祀、邪祀,即為祈私福而諂媚各種鬼神,包含釋道諸教及不在祀典之列的鬼神,這顯然會背離儒家禮制的基礎原則。而一切這些問題的源頭其實在于,禮法的制訂者和維護者對于禮法所由以成立的依據自己(鬼神存在的真實性)并沒有真正的崇奉。
儒家在祭奠和鬼神上的這一問題,一向遭到批評。晚期就有墨子所批“執無鬼而學祭禮,是猶無客而學客禮,是猶無魚而為魚罟也”(《墨子·公孟》),只是由于墨家思惟的式微,加上儒家思惟與政治軌制的關聯,使得這一批評沒有惹起太年夜重視。可是,當義理系包養網站統加倍完備的釋教進進中國,再在這一問題上向儒家提出挑戰時(1),無論出于義理深度上的建構需求還是迫于現實社會次序遭到沖擊的壓力,儒家都必須從頭往面對和思慮這一問題。朱熹解釋《論語》“季路問事鬼神”時一反傳統注疏的主流態度,稱子路所問鬼神、存亡“皆切問也”(2),即表白理學家已經不得不往直面這些在孔子時代可以避而不談的問題。朱熹對鬼神和祭奠問題的從頭闡發,需求放在這一年夜的思惟佈景下來對待(3)。事實上,對朱熹來說,他不克不及再從“設教”的角度往對待祭奠禮儀,因為單純強調“設教”,并不克不及說明儒家之教比擬釋迦之教的正確性或公道性,所以朱熹才會批評司馬光以“扶教”為來由往反對釋教,這樣的反對沒有說服力。更主要的是,從朱熹的立場看,假如本身心中不認為鬼神存在,而又教導平易近眾依照鬼神降臨的請求進行祭奠,那是“偽”“不誠”的表現,這跟理學堅持的“不誠無物”的宇宙觀有著最基礎沖突。在這個意義上,朱熹必須在義理上說明,祭奠為什么必須依照儒家(而非其他宗教)的原則來進行。
在給兩位門生的答書中,朱熹反復強調,儒家所說祭奠時的“如在”,并不是說假設或想象鬼神存在,不是“心知其否則而故為是言”,相反,前人是因為洞見到“幽明分歧”,才會有“如在”的表現。朱熹特別提到,“《祭統》所說‘若有見聞’,《論語》所說‘祭神如在’,皆是主于祭者而言”。“主于祭者”意味著“如在”是從祭奠主體而言,在朱熹的解釋中,它是旁觀者對于祭奠者在祭奠過程中行為表現的觀察。解釋《論語》“祭如在”的包養網站說法時,朱熹反復強調,“如在”是門生對孔子在祭奠時誠意表達的記述(1)。既是旁人的觀察,就不克不及成為儀式過程中真實經驗的表達,由此,“如在”不克不及懂得為明知鬼神不存在而設想其在面前。而《中庸》所說“洋洋乎如在其上,如在其擺佈”,朱熹認為是“主于鬼神而言”,是對鬼神“性格功能”發見于祭奠過程的描寫,它表達的同樣不是假設或想象,而是“鬼神之實理”。朱熹這樣解釋:
洋洋,流動充滿之意。能使人畏敬阿諛,而發見昭著這般,乃其“體物而不成遺”之驗也。孔子曰:“其氣發揚于上為昭明,焄蒿凄愴。此百物之精也,神之著也。”正謂此爾。(2)
在這里,朱熹引《祭義》中孔子的說法來說明“如在其上”,從“氣”的角度說明祭奠中鬼神若何“流動充滿”,但其背后的理論框架已經明顯分歧于漢唐的氣化論。對朱熹來說,“氣”的運行背后有個超出的“理”作為依據,人逝世之后“氣”雖然會逐漸消失,但由于“理”的存在,祭奠時同樣能讓鬼神“流動充滿”于儀式現場。朱熹的解釋是這樣的:
問:“人之逝世也,不知靈魂便散否?”曰:“固是散。”又問:“子孫祭奠,卻有感格者,若何?”曰:“畢竟子包養意思孫是祖先之氣。他氣雖散,他根卻在這里;盡其誠敬,則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣,后水非前水,后波非前波,然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣,亦是這般。他那個當下自散了,然他根卻在這里。根既在此,又卻能包養意思引聚得他那氣在此。此事難說,只需人自看得。”(3)
問:“‘昭明、焄蒿、凄愴’,是人之逝世氣,此氣會消了?”曰:“是。”問:“伸底只是這既逝世之氣復來伸否?”曰:“這里便難恁地說。這伸底又是別重生了。”問:“若何會別生?”曰:“祖宗氣只存在子孫身上,祭奠時只是這氣,便天然又伸。自家極其誠敬,肅然如在其上,是甚物?那得不是伸?此即是神之著也。所以前人燎以求諸陽,灌以求諸陰。謝氏謂‘祖考精力,即是自家精力’,已說得是。”(4)
類似這樣的討論,朱子跟門生之間還有良多。在這一解釋中,朱熹盡力要說明祭奠感通的發生機制:雖然人逝世氣散,看起來似乎什么都不留下,但在祭奠的特別場合,由于祭奠者的“誠敬”,加上子孫與祖先之間的關聯,依然能夠讓祖先之氣出現在禮儀空間中,與子孫發生感通。不過,朱熹用“水波”來比方子孫之氣與祖先之氣之間的關聯,水波無形可見,在說明它們若何感通這點上似乎并不直觀。卻是朱熹的門生黃干接續其思慮,用“琴聲”為喻對這個問題做了比較好的說明:通過生者與逝世者的“神氣交感”,祭奠能夠成績一個當下“共在”的世界,就像用手指撫奏絲桐能夠再現消散的琴聲一樣(1)。“感通”意味著祭奠不是祭奠者單純的主觀想象,而是包括著鬼神的真實“共在”。朱熹對這一過程的解釋,有兩點特別需求強調。起首,要實現這種感通,祭奠者與祭奠對象之間必須具有“理”的相關,用儒家的話來說,必須是“祭其當祭”,否則氣類不相屬,感通不成能實現,祭奠就沒有任何意義。子孫與祖先是血緣相承,氣類相屬固不待言,其他如讀書人祭奠圣賢,則是出于“道”的聯結,同樣具有理的相關(2)。強調這點是要保證祭奠的正當性,即,它要合適儒家的禮制原則,不克不及隨意亂祭,“淫祀無福”。其次,雖然祭奠可以實現與祖先之氣的感通,但這感通的祖先之氣并不是已經消失的祖先之氣從頭聚合,而是“根于理而日生”的重生之氣。在這一點上,朱熹堅持“生生”之說,堅決反對釋教的輪回說與張載的“形潰反短期包養原”之說。由這兩點可以看出,朱熹盡力通過對祭奠背后“事女大生包養俱樂部理”的提醒,論證儒家所強調的祭奠原則具有超出經驗的天道依據。
祭奠背后的事理根植于宇宙的生生之理,是天道風行的真實,因此,在祭奠中鬼神之氣必定“發見昭著”。在朱熹看來,《中庸》所引《詩經》“神之格思,不成度思,矧可射思”,以及“夫微之顯,誠之不成掩這般夫”的說法,均是在表達鬼神來格的真實性,“誠者,真實無妄之謂,陰陽合散,無非實者。故其發見之不成掩這般”(3)。對于這一點,朱熹進行了反復強調:
蓋鬼神是氣之精英,所包養價格謂“誠之不成掩者”。誠,實也。言鬼神是實有者,屈是實屈,伸是實伸。屈伸合散,無非實者,故其發見昭昭不成掩這般。(4)
直卿曰:“向讀中庸所謂‘誠之不成掩’處,竊疑謂鬼神為陰陽屈伸,則是形而下者。若中庸之言,則是形而上者矣。”曰:“今且只就形而下者說來,但只是他皆是實理處發見。故未有此氣,便有此理;既有此理,必有此氣。”(5)
“既有此理,必有此氣”保證了祭奠過程中鬼神之氣流動充滿于儀式空間,在這個意義上,鬼神的洋洋如在,絕非如漢唐儒者所說只是人的“想思”或“想像”,而是“誠之不成掩”的“實理”。恰是這一“不成掩”的昭昭之“誠”,驅使祭奠者要以誠敬之行為做出回應。就賓主關系而言,鬼神是主,祭奠者是賓,而非相反。當然,鬼神之氣的這種流動充滿,又絕非平易近間崇奉所設想的那種神靈降臨。
由此可見,通過對“如在”的從頭詮釋和對“設教”說法的批評,朱熹盡力從“理”的超出維度和“誠”的真實維度賦予祭奠禮儀正當性。在朱熹的解釋中,祭奠并不只是內在的情勢禮儀,在“理—氣”的宇宙論架構下,它有著實現與神相接的“感通”內涵。祭奠中“引聚”的祖先之氣真實存在,流動充滿在禮儀空間中,與祭奠者發生“神氣交感”,恰是這種“鬼神之氣”的流動充滿使人畏敬阿諛。因此,祭奠作為禮法,雖然是由圣人所設,但其背后的依據則來自天理,來自鬼神屈伸的實理,是對“幽明分歧”的宇宙次序做出的“人性”回應,而不是為了某種人為目標而虛設的禮儀規范。在朱熹看來,這才是祭奠背后的事理。假如能看破這事理,那對于該祭奠哪些鬼神、若何祭奠等具體實踐的問題,天然能夠依照合適儒家禮制原則的方法往進行,因為這些原則的制訂,自己就是圣人洞見此一事理之后的制作。在這個意義上,漢唐儒者對“如在”和“設教”的詮釋,單純從政治教化的角度,將祭奠對象視作祭奠者的主觀想象,顯然弄錯了賓主關系。
當然,朱熹反對從“設教”的角度往懂得祭奠,并不料味包養一個月著他否認祭奠具有教化意義。假如祭奠背后的事理來自天道之至誠,那么,以人性的至誠之心往實踐這種行為,自己便是對于天道的回應,而由于禮儀過程中對“誠”和“敬”的請求,祭奠自己也是儒者修身實踐的基礎場域。對于《周易》明言的“圣人以神道設教而全國服矣”,朱熹也當不會反對。因為雖然圣人已經見得“幽明分歧”的事理,可是這事理畢竟“難理會”,不克不及請求一切人都能夠懂得,因此,恰當禮儀行為的設定和引導依然是需要的,否則的話,朱熹不會作《家禮》,也不會往考訂各種祭奠禮包養意思儀的正確實踐方法,并試圖頒行州縣。他所反對的“設教”,是那種認為儒家設立祭奠是本身“心知其否則而故為是言以設教”的見解,是與從想象的角度解釋“如在”的觀點關聯在一路的“設教”。從這個意義上來說,朱熹所做的任務,并非是要否認祭奠與儒家所向往的社會次序之間的關聯,毋寧說,他盼望以一種哲學的方法為其奠基更穩固的基礎。
四、結語
從以上剖析可以看出,從政教次序的角度出發,良多儒者傾向于將祭奠看作圣人為了特定社會目標而設立的教化手腕,其與祭奠對象鬼神存在與否沒有關系,祭奠時的“如在”只是假設包養ptt或想象鬼神存在。但對理學家尤其是朱熹來說,這種解釋沒有看破祭奠背后的事理,不難讓人認為儒者是以虛偽或功利的態度對待祭奠。朱熹從頭詮釋了“如在”的意涵,并從“實理”的角度論證了鬼神在祭奠中“真實無妄”的存在,以此說明祭奠行為背后的義理依據。通過這種方法,朱熹力圖從性理的角度說明儒家祭奠禮制的天然正當性,以對抗釋教和平易近間崇奉帶來的沖擊。
“理”是宋代表學、尤其是程朱理學關注的焦點范疇。對朱熹來講,“天理”可以作為統攝解釋一切事物和行為的依據,“窮理”則是修身功夫的基礎實踐。在這種理論框架下,理學家對“禮”的關心并不僅僅在于其情勢、儀節與社會意義,更主要的是,“禮”作為天道次序在人間社會的展現,構成了宇宙整體次序的一部門,它包括著“理”活著界中的特定顯現。對“祭奠之理”的追問必定包含對祭奠行為背后的理據和運作機制做出解釋和說明,以便祭奠者能夠真正知曉行為的意義和正確的實施方法,由此也才幹真正使人區分公道與分歧理的祭奠。這與單純從政教和倫理角度談論祭奠禮儀有著最基礎性的差別,它需求在“理”與“禮”之間確立起一種內在關聯,而不是單純從效能和後果的角度往宣揚“禮”的政治和社會價值。在這個意義上,朱熹的盡力應該被視為對儒家教化的推進,而不是對政教次序的否認。只不過,他將政教次序的基礎,樹立在基礎更為堅固的“天理”之上,由此,神道與教化之間,獲得了一種分歧以往的內在關聯。
注釋
1朱熹:《朱子全書》第23冊,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編,上海:上海古籍出書社,2002年,第2679頁。
2朱熹:《朱子全書》第23冊,第2959~2960頁。
3(1)徐元誥:《國語集解》,王樹平易近、沈長云包養網ppt點校,北京:中華書局,2002年,第519頁。
4(2)荀子:《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,北京:中華書局,1988年,第377~378頁。
5(3)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,龔抗云收拾,王文錦審定,北京:北京年夜學出書社,1999年,第1434頁。
6(1)李隆基注、邢昺疏:《孝經注疏》,鄧洪波收拾,錢遜審定,北京:北京年夜學出書社,1999年,第15頁。
7(2)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1346頁。
8(3)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1329頁。
9(4)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1318~1319頁。
10(5)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1343~1344頁。
11(1)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1353~1354頁。
12(2)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1354頁。
13(3)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1324~1328頁。
14(4)鄭玄注曰:“黔黎,謂平易近也,則,法也。為平易近作法,使平易近亦事其祖禰鬼神,平易近所畏服”。見《禮記正義》,第1325頁。
15(5)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1325頁。
16(6)荀子:《荀子集解》,第376頁、316頁。
17(1)好比唐代高僧圭峰宗密在《原人論》中對儒家氣化存亡觀及祭奠觀的批評。
18(2)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第125頁。
19(3)對于朱熹的鬼神觀,學界近年已有不少研討,對于其鬼神論述與祭奠實踐之間的關聯,亦有學者做了詳細剖析,好比吳震在《鬼神以祭奠而言—關于朱子鬼神觀的若干問題》(載《哲學剖析》2012年第5期)一文中指出,鬼神問題自己是實踐問題而不是言說問題,是宗教問題而不是氣學問題。文章把朱熹對鬼神的解釋放到祭奠實踐的視域之下,消解了學界一向以來只從氣論自己往探討朱熹鬼神言說的牴觸問題,對更好地輿解朱熹的鬼神論述極富啟發意義。學界的研討為更好地輿解和討論這一話題奠基了基礎,不過,稍顯遺憾的是,年夜部門研討仍著重于分疏朱子思惟自己的內在理路,而較少關注思惟佈景及其與之前儒家經典教導之間的關系,因此,朱熹若何通過義理發揮從頭確立儒家祭奠禮儀的正當性,仍有待進一個步驟闡明。本文即試圖在此方面做出剖析,以廓清朱熹若何通過對經典的從頭詮釋回應儒家祭禮面對的問題,從而維護禮儀自己的神圣性。
20(1)朱熹:“門人記孔子祭奠之誠意”,《包養網比較四書章句集注》,第64頁。“此門生見孔子祭祖先及祭外神,致其貢獻以交鬼神也”,《朱子語類》卷二十五,黎靖德主編,王星賢點校,北京:中華書局,1986年,第620頁。
21(2)朱熹:《四書章句集注》,第25頁。
22(3)朱熹:《朱子語類》卷三,第47~48頁。
23(4)朱熹:《朱子語類》卷六十三,第1546頁。
24(1)黃干:《勉齋集》卷一六,文津閣四庫全書影印本,第1172冊,北京:商務印書館,2006年,第170~171頁。對此的詳細剖析,參李繼祥《孔廟的形上學議題》,《宋明理學與東亞儒學》,桂林:廣西師范年夜學出書社,2010年,第152~155頁。
25(2)“圣賢道在萬世,功在萬世。今行圣賢之道,傳圣賢之心,即是負荷這物事,此氣便與他相通。”《朱子語類》卷三,第46頁。
26(3)朱熹:《四書章句集女大生包養俱樂部注》,第25頁。
27(4)朱熹:《朱子語類》卷六十三,第1544頁。
28(5)朱熹:《朱子語類》卷六十三,第1548頁。
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