【徐興無】品德、政治、醫術 —— 讖緯文獻中的儒家治氣養性聊包養之術

品德、政治、醫術

—— 讖緯文獻中的儒家治氣養性之術

作者：徐興無

來源：《中漢文史論叢》第八十七輯，上海，上海古籍出書社，2007

支出徐興無著《經緯成文——漢代經學的思惟與軌制》南京，鳳凰出書社，2015

 

一、讖緯文獻及其技數之學

 

讖緯文獻似乎是在西漢哀、平之際忽然涌現出的一種思惟和學術潮水，并在東漢成為意識形態的主要內容。《后漢書·張衡傳》載張衡上書請禁絕圖讖[1]、荀悅《申鑒·俗嫌》載荀爽《辨讖》皆認為起于哀、平之際[2]。漢人習慣稱讖緯為“《河》、《洛》、六藝”或“《河》、《洛》、七緯”[3]。最早著錄讖緯文獻的《隋書·經籍志》及其所引梁代《七錄》皆將讖緯文獻分三部份[4]。第一部門是《河圖》、《洛書》。第二部門是“七經緯”，包含《易緯》、《尚書緯》、《詩緯》包養價格ptt、《禮緯》、《樂緯》、《年齡緯》、《孝經緯》。第三部門是“讖”，包含《論語讖》和其它雜讖。這三部份合則稱為讖緯，分則稱為圖、緯、讖。

 

這個思潮伴隨著一個文獻來源的神話：《河圖》、《洛書》出自從黃帝至周文王的前代圣王并經過孔子的增演。“七經緯”則出自孔子之手。孔子既敘六經，又別立讖緯，以今天人之道，遺諸來世[5]。盡管神話不是事實，可是讖緯文獻中的確混雜著不少戰國秦漢間的思惟遺存，且附帶著魏晉南北朝甚至隋唐的讖言，顯示出不斷做作的痕跡，它是一個被長期寫作的文本，具有極年夜的開放性。

 

讖緯文獻以解經的臉孔出現，能夠更類似于章句之學。董仲舒、京房、翼奉的思惟皆見于此中，他們都是以儒學融會百家方術、推論陰陽五行，講究災異變救之術的經學年夜師，所以讖緯文獻又具有極年夜的兼容性。盡管漢代的儒者中有貶低讖緯者，如東漢桓譚稱“今諸巧慧小才技數之人，增益圖書，矯稱讖記”[6]，但賈逵、鄭玄、宋衷等許多儒者亦精研讖緯。后人注釋典籍，編纂類書，亦將讖緯當作知識的淵藪加以吸取。此中的“技數”之學，在現今的讖緯輯本中保留得相當豐富，劉師培《讖緯論》稱讖緯有補史、考地、測天、考文、征禮、格物數善[7]。所以，讖緯文獻在中古以降雖遭帝王禁絕或被學術揚棄，掉往了宣揚天命，獨斷經義的權威，但此中裹挾的數術方技的內容還是現代知識和思惟的遺珍。

 

所謂“技數”之學指的是方技和數術。《漢書·藝文志·方技略》分方技為醫經、經方、仙人三家；分數術為地理、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六家。前者可謂“人學”，后者可謂“天學”。眾所周知，“究天人之際”是整個戰國秦漢時代的思惟范式，技數之學也就是這種范式的知識佈景。是以，讖緯文獻對考核此際的思惟史有著特別的價值。本文欲從此中醫術與儒家思惟的關系出發，對先秦至漢代的儒家心性學說作一闡論。

 

二、先秦儒家與醫術

 

（一）治氣養生與治氣養心

 

《荀子·修身》提出了“治氣養生”和“治氣養心”兩個分歧的概念：

 

扁善之度[8]，以治氣養生則后彭祖；以修身自名則配堯、禹。宜于時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾。

 

……

 

治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給方便，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣年夜；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則刦之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思考。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。

 

荀子在文中雖沒有對這兩者作出區分，但在荀子的語境里，前者指的是方技長養性命之術而后者指的是以禮樂匡正身心之道，兩者相較，以后者為重。

 

養與治同義，趙岐《孟子盡心下章句》注“養心“曰：“養，治也”[9]。從思惟史的角度看，治氣、養生（或養性）、養心這些概念皆屬于廣義的道家思惟或陰陽五行思惟。晚期的楊朱學派就提出了養性、全生之術；《管子》中能夠是宋钘學派的《心術》高低、《白心》、《內業》等篇對志氣、精氣、治心有深刻的闡論。而從知識佈景的角度看，這些思惟與方技或許醫術親密相關，乃至于有時辨別不出它們的區別。好比《呂氏年齡·貴生》載子華子曰：“全生為上，虧生次之，逝世次之，迫生為下。”[10]可以參之馬王堆漢墓出土帛書醫方《十問》載堯問于舜曰：“全國孰為貴？”舜曰：“生最貴。”[11]再如《管子·內業》曰：“精存自生，其外安榮，內躲以為泉原；浩然戰爭，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通……摶氣如神，萬物備存……非鬼神之力也，精氣之極也……凡食之道……充攝之間，此謂和成。精之所舍，而知之所生。”[12]可以參之《十問》容成答黃帝曰：“故治氣摶精者，以無征為積，精力泉溢，吸甘露以為積，飲瑤泉靈尊以為經，往惡好俗，神乃留形。吸氣之道，必致之末，精生而不厥。高低皆精，冷溫安生……治氣之精，出逝世進生，驩欣美谷，以此充形，此謂摶精。”[13]

 

道家和陰陽家們之所以用醫術來闡說圣人調養神明，順治全國之方，是因為醫術也是治人道情與治世之術。《漢書·藝文志·方技略》稱“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”此中著錄的醫經多托之于神農、黃帝、堯舜、盤庚[14]，當是以君臣對話展開的。馬王堆漢墓出土的帛書醫經《十問》中，有黃帝問于天師、年夜成、曹熬、容成；堯問于舜；帝盤庚問于耇老；禹問于師癸；齊威王問文摯；秦昭王問王期。起于戰國，遲至西漢以后才完成的《黃帝內經》也是黃帝與岐伯間的問答。

 

荀子的做法無疑是進室操戈。其實在荀子之前，孟子已經用這樣的手腕闡發了儒家立場的養心、包養一個月養氣、養性思惟，他雖然反對楊朱，卻對《管子》中的心氣論有較多的接收和應用[15]。好比《管子·心術下》曰：“無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。是居心氣定，然后歸正。氣者身之充也，行者正之義也。充不美則心不得，行不正則平易近不服。”[16]《孟子·公孫丑上》曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”；又曰“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”所以孟子告訴學生“不動心”的方式，是“養吾浩然之氣”，“其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”[17]。可見孟子的養氣之術是引發人心之中後天賦有的義理來養護人的血氣感情，而不是自外襲取，強行改變；由于行為無不慊于心志，符合品德，反過來又給心志帶來的傑出的養護狀態，根植于心的仁義禮智都會獲得天然而然的生長和擴充。孟子進而提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[18]養心、養氣、養性皆是修身立命之事，而不是尋求壽比彭祖。孟子所養之“性”是本源于人心的仁義禮智，這與道家所養之“生”完整分歧。

 

 

 

《焦氏叢書》本《孟子正義》書影

 

總之，荀子與孟子都強調養心的意義年夜于養生，只是兩人的手腕分歧罷了。不過我們也要看到，盡管先秦儒家境德修養的目標不是為了延年益壽，但也認為品德修養有利于養性與治世。儒家所稟承的現代《詩》、《書》傳統就認為德壽相關。“萬壽無疆”、“綏我眉壽”、“壽考維祺”等祝辭是《詩經》中頻頻出現的詩句。《尚書·召浩》曰“今沖子嗣，則無遺壽耇，曰其稽我前人之德，矧曰其有能稽謀自天？”[19]故人君可從長壽者身上稽考前人之德。《論語·雍也第六》曰：“知者樂，仁者壽。”[20]《禮記·中庸》曰“年夜德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽。”[21]荀子也認為禮可以更好地滿足人的欲看，《荀子·禮論》曰“使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。故禮者，養也。”[22]而一些不劇烈反對儒家思惟的道家也認為禮樂可以養性，如《管子·內業》曰：“常人之生也，必以平允。所以掉之，必以喜怒憂患。是以止怒莫若《詩》，往憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將年夜定。”[23]所以，儒家的治氣養心與治氣養性有區別，但并不牴觸，其實質就是治性格而養品德。

 

（二）儒學、方術與新天道觀

 

與荀子相較，孟子的治氣養心之術是農夫式的，他認定人道是一顆良種，仁義禮智天賦于此中，只需保護、擴展即可。荀子則以人道生成就具備趨惡的能夠性，亟待以禮救治，否則則會“觸陷生疾”。飲食、起居、血氣、志意等也是醫者觀察病癥的項目[24]，所以荀子的口氣很象醫生的診療，他對人的性格、心思、感官剖析得比孟子詳細得多，如《荀子·正名》曰：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而天然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情但是心為之擇謂之慮。”[25]又曰：“形體、色、理以目異，聲音清濁、調竽奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，噴鼻、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異，疾、養、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。”[26]又曰：“心平愉，則色不及傭而可以養目，聲不及傭而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，粗布之衣、粗紃之履而可以養體，屋室、蘆庾、葭稾蓐、尚機筵而可以養形。”[27]這說明，荀子的話語與醫術之間結合得更為緊密。

 

這種傾向，在戰國秦漢間的儒家文獻中表現得比較廣泛。好比《禮運》曰：“故禮義也者，人之年夜端也。所以講信修好，而固人肌膚之會，筋骸之束也。”[28]禮義能夠固人肌膚之會，筋骸之束，使人敬畏而不怠慢。而固肌膚筋骸也是一種醫術，肌膚不固，筋骨不堅則會讓邪氣進侵，產生疾病。《素問·陰陽應象年夜論》曰：“故邪風之至，疾如風雨，故善治者治外相，其次治肌膚，其次治筋脈，其次治六府，其次治五躲。”[29]

 

又如《樂記》稱“致樂以治心”[30]，先王立樂之方在于“感動人之善心而己矣，不使安心邪氣接焉”[31]。“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發作于外，皆安其位而不相奪也”[32]。“是故正人反情以和其志，比類以成其行，奸聲亂色不留聰明，淫樂慝禮不接心術，惰慢邪僻之氣不設于身體，使線人鼻口心知其百體，皆由順正以行其義……故樂行而倫清，線人聰明，血氣戰爭，移風易俗，全國皆寧。”[33]醫家亦以為：人的志意表現為喜怒思憂恐，喜傷心，怒傷肝，思傷脾，憂傷肺，恐傷腎[34]，請求“疏其血氣，令其調達，而致戰爭”[35]。《十問》曰：“凡治政之紀，必本身始。血氣宜行不可，此謂□殃”“酒食五味，以志治氣。目明耳聰，皮革有光，百脈充盈”[36]。

 

在《年夜戴禮·本命》中，還闡述了人的天生之數：“分于道謂之命，形于一謂之性，化于陰陽，象形而發謂之生，化窮數盡謂之逝世。故命者，性之終也，則必有終矣。人生而不具者五：目無見，不克不及食，不克不及行，不克不及言，不克不及化。三月而徹眃，然后能有見，八月生齒，然后食；期而生臏，然后能行；三年瞦合，然后能言；十有六情通，然后能化。陰窮反陽，陰窮反陰，辰故陰以陽化，陽以陰變。故男人以八月而生齒，八歲而毀齒，一陰一陽，然后成道，二八十六，然后通情，然后其實施。女七歲生齒，七歲而毀，二七十四，然后其化成。合于三也，小節也。中古男三十而娶，女二十而嫁，合于五也，中節也。泰初男五十而室，女三十而嫁，備于三五，合于八十也。八者，維剛也，六合以發明，故圣人以合陰陽之數也。”[37]這段話以八為男人之數，七為男子之數，並且以泰初之人較之中古之人更符合陰陽之道。這與《素問》的說法是分歧的[38]。

 

戰國秦漢間，道家和陰陽家建構了以“道”作為宇宙的來源和本體，以“氣”、“陰陽”和“五行”作為宇宙天生與構成的新天道觀和新宇宙論，風行而為形而上學的公共話語體系，諸子的道論和方技、數術的知識體系年夜都依照新宇宙論的圖式建構。是以，戰國秦漢間的儒家的品德教化理論與政管理論得以融會許多方技和數術。對于儒家而言，政治和倫理教化的目標是改良人的性格與氣質，所以需求融會醫術建構一套觀測性格和治氣養心之術。漢代經學確立，又使得儒學承擔起教化全國的的重擔，促使其整齊百家、相容方術，將自我建構成萬能的圣教。就現存的漢代儒學和經學文獻看，讖緯文獻中儒術與醫術的結合最為典範，在《河圖》、《洛書》、《詩緯》、《禮緯》、《樂緯》、《年齡緯》、《孝經緯》的輯佚中皆有殘存[39]，並且就這些殘存內容而言，任何儒家的經典文獻中都沒有這般豐富的醫術內容，有些甚至是純粹的醫術。值得留意的是，《黃帝內經》與讖緯文獻的思惟匯集和文本寫作有時代重合之處。二者之間頗多呼應或收支。昔劉師培曾言：“蓋《靈樞》、《素問》均言五行，儒生以其與《洪范》、《月令》類似也，遂更以儒生所傳五行，附合醫經；更以醫經之言進儒書之注。此古醫學賴經生而傳者也。”[40]以往學界對此洞識討論較少，加之其文獻零佚散亂，故本文從後人之輯佚中勾稽索隱，按類包養平台條列，再加剖析。

 

三、讖緯文獻中的醫術

 

（一）元氣

 

《洛書寶號命》曰[41]：

 

前人治病之方，和以醴泉，潤以元氣，藥不辛不苦，甜美多味，常能服之，津流五躲，系之在肺，終身無患。

 

《內經》中沒有“元氣”的概念，但有“真氣”的概念，這說明《內經》的范疇體系與道家的關系更為親密。《素問·上古無邪論》曰：“夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風，避之有時，恬惔虛無，真氣從之，精力內守，病安從來。”[42]《內經》也認為上古治病之方分歧于后世。《素問·湯液醪醴論》：“帝曰：上古圣人作湯液醪醴，為而不消何也？岐伯曰：自古圣人之作湯液醪醴者，以為備耳。夫上古作湯液，故為而弗服也。中古之世，品德稍衰，邪氣時至，服之萬全。帝曰：今之世不用已何也？岐伯曰：當今之世，必齊毒藥攻此中，镵石針艾治其外也。”[43]在醫家看來，疾病來自品德衰敗，真氣缺乏，邪氣得以侵進身體。當然，醫家的“品德”帶有道家的顏色。讖緯的元氣則內含儒家的倫理，這即是孝。

 

《孝經援神契》曰：“元氣混沌，孝在此中。”[44]《孝經左契》曰：“元氣混沌，孝在此中。天序日月星斗以自光，人序孝悌忠信以自彰。”[45]又曰“孝之彌身也，猶春云之淡也。不孝之翳身也，如夏季之炎炎也。能盡孝者，若秋月之清清也。不克不及盡孝者，方冬風之厲厲也。故孫之孝屬于子，子之孝屬于身，身之孝屬于父，父之孝屬于祖矣。且五世之孝也，天人共欽之。”[46]又曰：“孝之潤身也，猶春氣之澹澹也。”又曰：“霜以挫物，露以潤草。孝之于身，如露之于草也。”[47]

 

董仲舒最早論證了孝的宇宙論根據。在他的品德體系中，孝是五行之間相生的關系。《年齡繁露·五行之義》曰：“木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆父也；受之者，皆子也……故五行者，乃逆子奸臣之行也。”[48]在他的宇宙論中，高于五行、與道相當的概念是“元”，他在解釋《公羊年齡》中的“元年”時說：“謂一元者，年夜始也”[49]。更主要的是，他所說的“元”既是宇宙的最基礎也是人性的最基礎：“故元者為萬物之本，而人之元在焉。何在乎，乃在乎六合之前。”[50]這就開啟了漢儒將道家和陰陽家之道改革為儒家之道的途徑，儒家的“元”取代了道家的“道”或許“一”等終極性的概念。董仲舒還是最早應用“元氣”一詞的儒家[51]，《年齡繁露·霸道》曰：“《年齡》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，霸道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。”[52]他還在醫術的話語范疇中應用了這個詞，《年齡繁露·六合之行》曰[53]：

 

一國之君，其猶一體之心也。隱居深宮，若心之躲于胸……布恩施惠，若元氣之流外相腠理也；百地姓皆得其所，若血氣戰爭，形體無所苦也。

 

讖緯文獻確定了董仲舒所說的“元”就是“元氣”。《年齡元命包》曰：“元者，端也，氣泉。”[54]《年齡說題辭》：“元，清氣以為天，混沌無形體。”[55]東漢何休注《公羊年齡》“元年”時明言：“變一為元，元者氣者，無形以起，無形以分，造起六合，六合之始也。”[56]讖緯中的元氣概念與技數結合甚緊，有與數術中的占星術有關者，如《年齡緯》曰：“北極星，其一明年夜得，太一之光。含元氣，以斗布常開命，運節序，神明流精，生一以立黃帝”[57]；還有與方技醫術有關者，除前引《河圖》與《孝經緯》之外，《年齡元命包》曰：“水者，六合之包幕，五行之始焉，萬物之所由生，元氣之腠液。”[58]腠液即津液，《素問·調經論》曰：“人有精氣津液四支九竅五躲十六部三百六十節，乃生百病。”唐王冰注引《針經》曰“腠理發泄，汗出理，是謂津。”[59]

 

讖緯將孝納進元氣之中，是對董舒仲思惟的發展。哀、平之際的年夜儒劉歆認為“太極元氣，函三為一”[60]；又將《年齡》之元比作《易》之太極，以《易》與《年齡》為天人之道[61]，由此可見，孝在元氣之中的思惟，從人性的角度豐富了《易傳》“生生之謂易”[62]、“六合之年夜德曰生”的天道思惟[63]，為人類的品德與政治建構建了終極性根據。在孔子與孟子的思惟中，孝是很主要的德性，仁孝一體。《論語·學而第一》載有子曰：“孝悌也者，其為仁之本歟？”盡管宋儒對此年夜有微辭[64]，但漢儒堅信：“仁人之有孝，猶四肢之有親信，枝葉之有最基礎也。”[65]這是因為漢儒已將孝與天道聯系在一路，養護身體中所稟承的宇宙元氣，就是養護品德的最基礎。

 

（二）人副天數

 

人副天數的觀念也是董仲舒提出來的，但這種思惟在他之前就有，如《淮南子·精力》曰：“夫精力者，所受于天也；而形體者，所稟于地也。故曰：平生二，二生三，三生萬物。萬物背陰而抱陽，沖氣以為和。故曰：一月而膏，仲春而胅，三月而胎，四月而肌，蒲月而筋，六月而骨，七月而成，八月而動，玄月而躁，十月而生。形體以成，五臟乃形……天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五躲、九竅、三百六十六節。天有風雨冷暑，人亦有取與喜怒。”[66]只不過《淮南子》說的是身體的天然構成與精力根據，董仲舒則在闡論人的品德來源及其在身體中的存在情勢。《年齡繁露·為人者天》曰：“為生不克不及為人，為人者天也。人之人本于天[67]，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德性，化天理而義。人之好惡，化天之熱清；人之喜怒，化天之冷暑；人之授命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答年齡冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。故曰受，天之號也。”[68]人之所以人為的根據并不在怙恃那里，而在于天。並且在他看來，宇宙萬物中，只要人才幹夠副天，是因為只要人能稟承六合的品格：“天德施，地德化，人德義……六合之精所以生物者，莫貴于人。人授命乎天也，故超然有所倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶六合，唯人獨能偶六合。”[69]所以，人副天數不僅指是物質、形體等數目標相符，並且指品德的稟賦。在論證人副天數的思惟時，董仲舒運用了當時醫術的人體剖解圖式與宇宙圖式作了模擬，《人副天數》曰[70]：

 

是故人之身，首墳圓象天容也，發象星斗也，線人戾戾象日月也，鼻口呼吸象風氣也，胸中達知象神明也，腹胞實虛象百物也。百物比來地，故要以下下，地也。六合之象，以要為帶。頸以上者，精力尊嚴，今天類之狀也。頸以下者，豐薄卑辱，泥土之比也。足步而方，地形之象也。是故，禮帶置身必直其頸，以別心也。帶而上者盡為陽，帶而下者盡為陰，各其方。陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起，則地氣上為云雨，而象亦應之也。六合之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也。數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身。故小節三百六十六，副日數也；年夜節十二分，別月數也；內有五躲，副五行也；外有四肢，副四時數也。乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也，乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數也；行有倫理，副六合也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之揜合。于其可數也，副數；不成數者，副類，皆當同而副天，一也。

 

讖緯文獻恰是以董仲舒的人副天數念作為綱目，結合醫術加以深化與發揮。

 

《孝經援神契》曰[71]：

 

人頭圓象天。足方式地，五臟象五行，四肢法四時，九竅法九分，目法日月，肝仁，肺義，腎志，心禮，膽斷，脾信，膀胱決難，發法星斗，節法日歲，腸法鈐。

 

頭圓法天，足方象。五躲象五行，四支法四時，九竅法九州島，兩目法日月，肝仁，肺義，心禮，膽斷，腎智，膀胱決，發象星斗，節象月。

 

《年齡元命包》曰[72]：

 

人與天、地并為三才。天以見象，地以效儀，人以作事，通乎六包養網比較合，并立為三。其精之清明者為圣人，最濁者為愚夫，而其首目手足皆雷同者，有分歧于常者則為禽獸矣。

 

故其象龍者多騰躍，象虎者多滯膩，象牛者多決裂，象馬者多儆利，象豕者多胡途，象狗者多蹇戾，象雞者多疏戾，象兔者多缺乏，象鼠者多晦昧，象蛇者多光陸，象猴者多捷便，象羊者多纏綿。以此十二象，稽之于天，度之于地，推于萬象，方之庶類，畫天法地。是故為人取象于六合，庭法紫微，顏法端門，頤為輔。斗極以應人之七孔，昆侖為顛，嵩高為準，目以象河，口以象海，耳為附域邊界亭堠也。

 

頭者神所居，上員象天，氣之府也。歲必十仲春，故人頭長一尺二寸。

 

舌之為言達也。陽立于三，故舌在口中長三寸，象斗玉衡。陰合有四，故舌淪進溢內者長四寸。

 

唇包養網評價者齒之垣，所以扶神設端，如有列星與外無限，故曰唇亡齒冷。

 

人之七孔，內法五臟，處方五行，庶類氣契度也。

 

人兩乳者，象閏月陰之紀。

 

腰而上者為天尊高陽之狀，腰而下者為陰豐厚地之重，數合于四，故腰周四尺。髀之為言跋也。陰二，故人兩髀。

 

陽立于三，故人脊三寸而結。陰極于八，故人旁八干長八寸。齊者下賤，并會合為齊腹。

 

人十月而生。

 

人發與星斗俱設，發時墜落者，以星不流絕也。

 

掌圓法天以運動，指五者法五行。

 

人體的每個細節都成了宇宙的復制品，天與人同類，兩者之間可以發生感應。這也是醫學的主要理論。《素問·生氣通天論》：“夫自古通天者，生之本，本于陰陽。六合之間，六合之內，其氣九州島九竅、五躲、十二節，皆通乎天氣。”[73]《素問·陰陽應象年夜論》：“惟賢人上配天以養頭，下象地以養足，中傍人事以養五躲。天氣通于肺，地氣通于嗌，風氣通于肝，雷氣通于心，谷氣通于脾，雨氣通于腎。六經為川，腸胃為海，九竅為水注之氣。以六合為之陰陽，陽之汗，以六合之雨名之；陽之氣，以六合之疾風名之。暴氣象雷，逆氣象陽。故治犯警天之紀，不消地之理，則災害至矣。”[74]由于醫術重視人的身體，身體之中一切的部位都是宇包養價格ptt宙之一體，孟子所說的“年夜體”與“小體”的差別就不凸起了。或許我們可以從漢儒的觀念中發現這樣的傾向，即“小體”和“年夜體”一樣稟承著天道和品德，都應該成為養護和教化的對象，可以說，漢儒的觀念晉陞了人類身體的品德價值。

 

（三）五臟六腑

 

《樂緯動聲儀》曰[75]：

 

官有六府，人有五臟。五臟者何也，謂肝、心、肺、腎、脾也。肝之言干也，肺之為言貴也，情動得序。心之為言任也，任于恩也。腎之為言寫也，以竅寫也。脾之為言辨也，所以積精稟氣也。五臟，肝仁、肺義、心禮，腎智、脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也，仁者好生，東方者，陽也，萬物始生包養dcard，故肝象木，色青而有枝葉。目為之候何？目能出淚，而不克不及內物，木亦能出枝葉，不克不及有所內也。肺所以義者何？肺者金之精，義者斷決，東方亦金，成萬物也，故肺象金，色白也。鼻為之候何？鼻收支氣，高而有竅，山亦有金石累積，亦有孔穴，出云布雨，以潤全國，雨則云消，鼻能出納氣也。心所以為禮何？心，火之精也，南邊尊陽在上，卑陰鄙人，禮有尊卑，故心象火，色赤而銳也，人有道尊，天本在上，故心下銳也。耳為之候何？耳能遍內外，別音語，火照有似于禮，高低清楚。腎所以智何？腎者水之精，智者進而止，無所迷惑，水亦進而不惑，南方水，故腎色黑，水陰，故腎雙。竅為之候何？竅能瀉水，亦能流濡。脾所以為信何？脾者土之精也，土尚任養萬物，為之象，生物無所私，信之至也，故脾象土，色黃也。口為之候何，口能啖嘗，舌能知味，亦能出音聲，吐滋液。

 

《樂稽耀嘉》曰[76]：

 

父子之仁，生于木。兄弟之序，生于火。夫婦之別，生于水。伴侶之信，生于土。

 

仁者有惻隱之心，本生于木。

 

《年齡元命包》曰[77]：

 

心者，年夜火也，其出經日月中道，明而曲者為善，暗而直者為惡。

 

心者火之精，火成于胃者脾之府。主稟氣。胃者谷之委，故脾稟氣也。

 

脾之為言附著也，如龍蟠虎伏，合附著也。

 

脾者，辨也。心得之而貴，肝得之而興，肺得之而年夜，腎得之以化。肝仁、肺義、心禮、腎智、脾信。肝所以仁者何？肝木之精，仁者好生，東方者陽也，萬物始生，故肝象木，色青而有柔。肺所以義者何？肺金之精，義者能斷，東方殺成萬物，故肺象金，色白而有剛。心所以禮者何？心者火之精，南邊尊陽在上，卑陰鄙人，禮有尊卑，故心象火，色赤而光。腎所以智者何？腎水之精，智者進而不止，無所迷惑，水亦進而不惑，故腎象水，色黑水陰，故腎雙。脾所以信者何？脾土之精，土主信，任養萬物，為之象生物無所私，信之至，故脾象土，色黃。

 

目者肝之使，肝者木之精，蒼龍之位也。鼻者肺之使，肺者金之精，制割立斷。耳者心之候，心者火之精，上為張星，陰者腎之寫，腎者水之精，上為虛危。口者脾之門戶，脾者土之精，上為斗極，主變化者也。

 

目肝使，肝氣仁而外照。

 

肝生筋。脾生骨者，脾土也，土能生木，骨是身之本，如木立于地上，能成屋室，故脾生之。腎生筋者，筋是骨之經絡，脈以流注，筋以相連節，并通血氣，腎水故生之。肺生革者，肺金也，金能裁斷，草亦限斷，故肺生之。心生肉者，心火也，肉是身之地盤，故心生之。肝生爪發者，肝木也，爪是骨之余，發是血之余，皆水木之氣，故肝生之。

 

膽者，肝之府也。肝者，木之精也，主仁，仁者不忍，故以膽斷也。

 

胃者脾之府。主稟氣。胃者谷之委，故脾稟氣也。

 

膀光者，肺之府也。肺者斷決膀胱，亦常張有勢，故膀胱決難也。五，故人心長五寸。

 

小腸、年夜腸，心腎之府也。腎水之精，心火之精，為支體主也。

 

三焦者，包絡府也，水谷之途徑，氣之所以終始也。

 

《孝經援神契》曰[78]：

 

肝仁故目視，肺義故鼻候，心禮故耳司，腎信故竅寫，脾智故口誨。

 

《年齡潛潭巴》曰[79]：

 

五味生五臟者，咸生肝，酸生心，苦生脾，甘生肺，辛生腎。

 

《河圖》曰[80]：

 

肺合年夜腸，年夜腸為傳道之府。心合小腸，小腸為受盛之府。肝合膽，膽為中精之府。脾合胃，胃為五谷包養網單次之府。腎合膀胱，膀胱為津液之府。三焦孤立，為內瀆之府。

 

肝，心出左，脾、肺出右，腎與命門，并出尺部。

 

人食無極咸，使腎氣盛，心氣衰，令人發狂，喜釁吐血，心猿意馬。無極辛，使肺氣盛，肝氣衰，令人懦怯悲愁，目盲發白。無極甘，使脾氣盛，腎氣衰，使人癡淫泄精，腰背痛，利膿血。無極苦，使心氣盛，肺氣衰，令人果敢輕逝世，欬逆胸滿。無極酸，使肝氣盛，脾氣衰，令人谷不用化，暗聾癥固。

 

善良惠施者，肝之精，悲痛過度則傷肝，肝傷則令目視芒芒。禮操列真，心之精，喜怒激切傷心，心傷則疾釁嘔吐。和厚篤信者，脾之精，縱逸貪嗜則傷脾，脾傷則畜積不化，致否結之疾。義惠剛斷，肺之精，患憂憤勃則傷肺，肺傷則致欬逆掉音。智辨謀，腎之精，勞欲憤滿則傷腎，腎傷則喪精損命。

 

五行是宇宙的構成要素，也是人的內臟構成要素。醫家剖析人體，以為五臟、六腑與七竅皆相通，出于五行。以讖緯較之《內經》，吻合者甚多。

 

《素問·陰陽應象年夜論》曰[81]：

 

東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目……在竅為目，在味為酸，在志為怒。怒傷肝，悲勝怒；風傷筋，燥勝風；酸傷筋，辛勝酸。

 

南邊生熱，熱生火，火生苦，苦生心，心生血，血生脾，心主舌。……在竅為舌，在味為苦，在志為喜。喜傷心，恐勝喜；熱傷氣，冷勝熱；苦傷氣，咸勝苦。

 

中心生濕，濕生土，土生甘，甘生脾，脾生肉，肉生肺，脾主口……在竅為口，在味為甘，在志為思。思傷脾，怒勝思；濕傷肉，風勝濕；甘傷肉，酸勝甘。

 

東方生燥，燥生金，金生辛，辛生肺，肺生外相，外相生腎，肺主鼻……在竅為鼻，在味為辛，在志為憂。憂傷肺，喜勝憂；熱傷外相，冷勝熱；辛傷外相，苦勝辛。

 

南方生冷，冷生水，水生咸，咸生腎，腎生骨髓，髓生肝，腎主耳……在竅為耳，在味為咸，在志為恐。恐傷腎，思勝恐；冷傷血，燥勝冷；咸傷血，甘勝咸。

 

《素問·生氣通天論》曰[82]：

 

陰之所生，本在五味，陰之五宮，傷在五味。是故味過于酸，肝氣以津，脾氣乃絕。味過于咸，年夜骨氣勞，短肌，心氣抑。味過于甘，心氣喘滿，色黑，腎氣不衡。味過于苦，脾氣不濡，胃氣乃厚。味過于辛，筋脈沮弛，精力乃央。是故謹和五味，骨正筋柔，氣血以流，腠理以密，如是則骨氣以精，謹道如法，長有天命。

 

《素問·五躲別論》曰[83]：

 

腦、髓、骨包養合約、脈、膽、男子胞，此六者，地氣之所生也，皆躲于陰而象于地，故躲而不瀉，名曰奇恒之府。夫胃、年夜腸、小腸、三焦、膀胱，此五者，天氣之所生也，其氣象天，故瀉而不躲，此受五躲濁氣，名曰傳化之府，此不克不及久留輸瀉者也。魄門亦為五躲使，水谷不得久躲。所謂五躲者，躲精氣而不瀉也，故滿而不克不及實。六府者，傳化物而不躲，故實而不克不及滿也。所以然者，水谷進口，則胃實而腸虛；食下，則腸實而胃虛。故曰實而不滿，滿而不實也。

 

《素問·金匱真言論》曰[84]：

 

言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。言人身之躲府中陰陽，則躲者為陰，府者為陽。肝心脾肺腎五躲皆為陰，膽胃年夜腸小腸膀胱三焦六府皆為陽。

 

東方青色，進通于肝，開竅于目，躲精于肝，其病發驚駭，其味酸，……是以知病之在筋也……南邊紅色，進通于心，開竅于耳，躲精于心，故病在五躲，其味苦，……是以知病之在脈也……中心黃色，進通于脾，開竅于口，躲精于脾，故病在舌本，其味甘……是以知病之在肉也……東方白色，進通于肺，開竅于鼻，躲精于肺，故病在背，其味辛……是以知病之在外相也……南方玄色，進通于腎，開竅于二陰，躲精于腎，故病在溪，其味咸……是以知病之在骨也。

 

《素問·靈蘭秘典論》曰[85]：

 

心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。膻中者，臣使之官，喜樂出焉。脾胃者，倉廩之官，五味出焉。年夜腸者，傳道之官，變化出焉。小腸者，受盛之官，化物出焉。腎者，作強之官，伎巧出焉。三焦者，決瀆之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液躲焉，氣化則能出矣。凡此十二官者，不得相掉也。故主明則下安，以此養生則壽，歿世不殆，以為全國則年夜昌。

 

以上讖緯與《內經》的五臟概念系統可以表列如下；

 

 

 

按，漢儒五臟配五行之說，概有兩派，《五經異義》曰[86]：

 

今文《尚書》歐陽說：“肝，木也；心，火也；脾，土也；肺，金也；腎，水也。”古文《尚書》說：“脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；腎，水也。”包養sd許慎案：“《月令》：‘春祭脾，夏祭肺，季夏祭心，秋祭肝，冬祭腎。’與古文《尚書》同。”

 

鄭（玄）駁之云：“《月令》祭四時之位，及其五臟之高低次之耳。冬位在后而腎鄙人，夏位在前而肺在上，春位小前故祭先脾，秋位小卻故先祭肝。腎也、脾也、修飾在鬲下。肺也、心也、肝也，俱在鬲上。祭者必三，故有先后焉，不得同五行之氣。今醫病之法，以肝為年夜，心為火，脾為土，肺為金，腎為水，則有瘳也。若反其術，不逝世為劇。”

 

《月令》和今文《尚書》中以木火土金水共同脾肺心肝腎的形式也出現在戰國雜家文獻《呂氏年齡·十二紀》中，這一結構強調人與宇宙的關鍵樞紐，故以心與土為中間，體現出尊土的傾向。土德由中心的黃帝主宰，也合適戰國黃老道家的思惟。董仲舒的五行觀念也是尊土的，《年齡繁露·五行對》曰：“五行莫貴于土……奸臣之義，逆子之行，取之土。土者，包養網評價五行最貴者也，其義不成以加矣。”[87]《五行之義》曰：“木，五行之始也，水，五行之終也；土，五行之中也，此其天之序也……土者，天之肱股也，其德茂美不成名以一時之事，包養條件故五行而四時者，土兼之也……是故，圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也。”[88]董仲舒尊土思惟一方面出于他的品德文明建構，他最早在官制的框架內以五行共同儒家的五德，即木配仁（司農）、火配智（司馬）、土配信（司營）、金配義（司徒）、水配禮（司寇）[89]，又以忠孝作為五德的基礎。另一方面或許還有政治佈景，即漢朝在武帝時期將沿襲秦朝的水德改為土德。

 

 

 

《續修四庫全書》影印宣統二年本《年齡繁露義證》書影

 

而讖緯和醫經皆以木火土金水共同肝心脾肺腎，這一結構強調人與宇宙的最基礎，故以腎與水為肇端，體現出尊水的傾向。在醫術之中，腎在五臟中最為主要，是性命的源泉，關系到人的生殖才能與壽命的短長。《素問·上古無邪論》曰：“腎氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽和，故能有包養軟體子……天癸竭，精少，腎躲衰，形體皆極，則齒發往。包養管道腎甜心寶貝包養網者主水，受五躲六府之精而躲之，故五躲盛，乃能瀉。今五躲皆衰，筋骨解墮，天癸盡矣。故發鬢白，身體重，行步不正，而無子耳。”[90]從讖緯中可以看出，其以五行配品德的思惟方法雖出董仲舒，但其五行體系是以水為尊，與醫術統一體系，是以被精曉醫術的鄭玄認同。在五行學說中，水是五行之始，“水者六合之包幕，五行之始焉；萬物之所由生，包養管道元氣之腠液也”[91]；又是性命之始，“水之為言演也，陰化淖濡，流施潛行也。故其立字兩人交一，以中出者為水，一者數之始，兩人譬男女，言陰陽交，物以一路也。”[92]；還是萬物之標準，“水之為言準也。”[93]以水為尊的思惟來源能夠是《管子》，此中《水地篇》曰：“人，水也。男女精氣合，而水流形。”[94]又曰：“卑也者，道之室，王者之器也，而水以為都居。準也者，五量之宗也。素也者，五色之質也。淡也者，五味之中也。是以水者，萬物之準也，諸生之淡也。”[95]同樣，以水為尊也有政治文明的佈景。好比《管子》中的《幼官》和《幼官圖》中講天帝五方布政之令，特重中心與南方，此中除了黃帝之外，還有南方的玄帝。幼宮即玄宮，是南方顓頊帝的居所[96]。秦朝以及漢武帝之前的漢朝皆以水德和《顓頊歷》作為國運和正朔。

 

讖緯與醫術中尊水重腎的思惟傳達了一個主要的訊息，那就是養生的意義并不次于養心。心雖是身體的主宰，但更是五臟的組成部門，它在一個系統之中的地位與效能很是清楚。孟子曰：“正人所性，仁義禮智根于心”[97]，而讖緯的發明在于將仁義禮知信五元配以五臟，即木－肝－仁；火－心－禮；土－脾－信；金－肺－義；水－腎－智。人的五臟之所以有這五種品德，是因為稟承了五種宇宙的精氣。孟子說“惻隱之心，仁也。”[98]將仁的根據歸之于一種心靈的品性，而《樂緯稽耀嘉》曰“仁者有惻隱之心，本生于木”，則將仁的根據歸之于一種宇宙的精氣，這種精氣在天是陽春生養之道，在人則是肝的稟性，“仁者有惻隱之心”只是這種稟性在心境上的表現。

 

正因為這般，品德修養也可以用醫術來解決。培養仁義禮智信的方式就是調養五臟以及與之相貫通的六腑、七竅、筋骨膚發。這與醫術同出一轍，五味中和不至其極，哀樂中節不至淫傷，察于天道而知其義。當然，儒家還可以將禮樂當作良方來調養五臟。《樂緯動聲儀》包養妹曰[99]：

 

宮為君，君者當寬年夜容眾，故其聲弘以舒，其和清以柔，動脾也。商為臣，臣者當以發明君之號令，其聲散以明，其和溫以斷，動肺也。角為平易近，平易近者當約儉，不奢僭差，故其聲防以約，其和清以靜，動肝也。征為事，事者正人之功，既當急就之，其事當久亡命，故其聲貶以疾，其戰爭以功，動心也。羽為物，物者不齊委聚，故其聲散以虛，其和斷以散，動腎也。

 

樂的效能在于感動五臟，與《禮記·樂記》所言“致樂以治心”的樂教觀念也有相當的差別。

 

（四）性格與靈魂

 

《孝經援神契》曰[100]：

 

性者人之質，人所稟受產。情者陰之數，內傳著流，通于五躲。故性為本，情為末，性主安靜，恬然守常，情則主動，觸境而變，動靜訂交，故間微密也。

 

性者生之質，命者人所稟受也。情者陰之數，精內附著生暢通也。

 

情者魂之使，性者魄之使。情生于陰，以計念；性生于陽，以理契。

 

性生于陽，以理執；情生于陰，以牽掛捆紮。

 

魂者，蕓也。魄者，白也。（宋均注曰：蕓，除穢濁也，潔白情性。所以蕓情白性者，特以苞含供奉之道也。）

 

《孝經勾命決》曰[101]：

 

情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以就理也，陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。（宋均注：陽氣主于流運，故仁；陰氣主于積聚，故貪也。）

 

《孝經緯》曰[102]：

 

性者，生之質，若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則信，土性則知。

 

情者既有知，故有喜怒哀樂好惡。

 

性者，生之質也，命，人所稟受度也。率，循，循也，循性行之，是謂道。修，治也，治而廣之，人放效之，是曰教也。

 

魄，白也；魂，蕓也。白，清楚也。蕓，蕓動也。形有體質，取清楚為名，氣唯噓吸，取蕓動為義。

 

魂者蕓包養情婦也，情以除穢。魄者白也，性以治內。

 

嚴格地說，儒學分判性格自荀子始，《荀子·正名》曰：“生之所以然者謂之性……性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情但是心為之擇謂之慮。”[103]而以陰陽闡論性格卻自董仲舒始。《年齡繁露·深察名號》曰[104]：

 

仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施；身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身無情欲栣，與天道一也。六合之所生，謂之性格，性格相與為一瞑。情亦性也，謂性已善，奈其情何？……身之有性格，若天之有陰陽也。

 

讖緯的性仁情貪之說無疑是董仲舒的翻版，可是讖緯有兩方面的創發。一是五情六性之說，即《孝經緯》所言：“性者，生之質，若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則信，土性則知。”“情者既有知，故有喜怒哀樂好惡。”《左傳》昭公二十五年載子年夜叔曰：“六合之經，而平易近實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。……平易近有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。”[105]漢儒以此為六情之名。五性六情之說還能夠與西漢元帝朝的儒者翼奉有關。隋蕭吉《五行年夜義》第十八“論情性”引翼奉曰[106]：

 

五行在人為性，六律在人為情。性者，仁義禮智信也，情者，喜怒哀樂好惡也。五性處內御陽，喻收五躲；六情處外御陰，喻收六體。故情勝性則亂，性勝情則治。性自內出，情從外來，情性之交，間不容系。

 

《孝經援神契》亦以情性之間“動靜訂交，故間微密也。”此外，翼奉云：“五性處內御陽，喻收五躲”，則性與五臟有關，這與讖緯以仁義禮智信分派五臟的思惟也是吻合的。

 

讖緯的第二個創發是以靈魂解釋性格。依照讖緯的解釋，性為生之質，屬陽，陽氣仁，合于理，為魄之使，魄指體質；情為陰之數，屬陰，陰氣貪，執于計念，為魂之使，魂指通于五臟，在體內流動的精氣。但普通的陰陽學說皆認為，陽動而陰靜。為何讖緯既以性生于陽，然歸之于靜；情生于陰，然歸之于陽。這就需求考核其醫術的知識佈景。

 

靈魂是與人的精力相關的范疇。《左傳》昭公七年載子產曰：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則靈魂強。是以有精爽，至于神明。”[107]《老子》第十章：“載營魄抱一，能無離乎？”河上公注“營魂”為“靈魂”[108]。《韓非子·解老》稱：“靈魂往而精力亂。”[109]《淮南子·精力》稱：“靈魂處其宅而精力守其根。”[110]后世醫經亦有此說，如《靈樞·本神》曰：“天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生也。故生之來謂之精，兩精相搏謂之神，隨嚮往來謂之魂，并精收支謂之魄。”[111]但醫術中又將靈魂精力與五臟相配。考之《素問·六節躲象論》，其曰[112]：

 

心者，生之本，神之變也，其華在面；其充在血脈，為陽中之太陽，通于夏氣。肺者，氣之本，魄之處也；其華在毛，其充在皮，為陽中之太陰，通于秋氣。腎者，主蟄，封躲之本，精之處也；其華在發，其充在骨，為陰中之少陰，通于冬氣。肝者，罷極之本，魂之居也；其華在爪，其充在筋，以生血氣，其味酸，其色蒼，此為陽中之少陽，通于春氣。脾胃年夜腸小腸三焦膀胱者，倉廩之本，營之居也，名曰器，能化糟粕，轉味而進出者也，其華在唇四白，其充在肌，其味甘，其色黃，此至陰之類，通于土氣。凡十一躲，取決于膽也。

 

按：宋人校肺為“陽中之太陰”一句，當作“陽中之少陰”；腎為“陰中之少陰”一句，當作“陰中之太陰”；肝為“陽中之少陽”一句，應作“陰中之少陽”。[113]《素問·宣明五氣篇》又曰：“五躲所躲：心躲神，肺躲魄，肝躲魂，脾躲意，腎躲志，是謂五躲所躲。”[114]《老子河上公章句》受醫術的影響，其注“營魄”曰：“魂在肝，魄在肺”[115]；其注“谷神不逝世”曰：“谷，養也。人能養神則不逝世，神謂五躲之神：肝躲魂，肺躲魄，心躲神，腎躲精，脾躲志。五躲盡傷，則五神往矣。”[116]

 

以上諸說，我們可以表列示之：

 

 

 

讖緯既以性為五性，分派于五臟，則其靈魂觀念當亦有上述知識佈景。魄為陽中之少陰，性為其主使，故讖緯曰“性生于陽”。性雖生于陽，但其氣性為陰，如秋氣沉靜內斂，故讖緯稱“性主安靜，恬然守常”。而魂為陰中之少陽，情為其主使，故讖緯稱“情生于陰”。情雖生于陰，但其氣性為陽，如春氣萌動外發，故讖緯稱“情則主動，觸境而變”。

 

此說也可供我們加倍仔細地考核漢儒的性格學說。王充《論衡·天性》曰[117]：

 

董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰：“天之年夜經，一陰一陽；人之年夜經，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，見其陽也，謂惡者，是見其陰者也。”若仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也；不處情面性有善有惡，未也。夫人道情同生于陰陽，其生于陰陽，有渥有泊。玉生于石，有純有駁，情性生于陰陽，安能純善？仲舒之言，未能得實。

 

劉子政曰：“性，生但是然者也，在于身而不發。情，接于物而然者，出形于外。形外則謂之陽，不發則謂之陰。”夫子政之言，謂性在身而不發。情接于物，形出于外，故謂之陽；性不發，不與物接，故謂之陰。夫如子政之言，乃謂情為陽，性為陰也。不據本所生起，茍以形出與不發見定陰陽也。必以形出為陽，必以形出為陽，性亦與物接……不論性之善惡，徒議外內陰陽，理難以知。且從子政之言，以性為陰，情為陽，夫稟性，竟有善惡不也？

 

王充認為，不克不及如董仲舒那樣簡單地將情性分屬陰陽，因為情性同生于陰陽。也不克不及如劉向那樣以動靜外內論陰陽，因為性也外接于物。他特別指出：假如如劉向所說，以性為陰，以情為陽，這般顛倒，哪么，人道中倒底還有沒有善惡了呢？王充的誤解恰好是一個風趣的問題。劉向以性為內為陰，以情為動為陽卻是與讖緯的理論很是接近。精曉數術方技之學的劉向能夠也有通曉醫術的知識佈景，並且他生涯在宣、元、成三朝，也愛好推災異陰陽，對翼奉的學說也當有所清楚。上引翼奉之說，也以性處內御陽，情處外御陰，御陽者當為陰，御陰者當為陽，陰陽相生是現代陰陽學說的常識。翼奉之說與劉向之說之間也不牴觸。其實，董包養意思仲舒也沒有象王充指責的那樣，簡單地將性判為純陽，將情判為純陰。他只是說身之有性格，如天之有陰陽，還說“性格相與為一瞑”，“情亦性也”，或許說“性生于陽，情生于陰”。他還明言：“陽兼于陰，陰兼于陽”[118]，安知他說的性中沒有陰，情中沒有陽？后世之人，年夜多簡單地將他們的說法歸約化地徵引，乃至惹起誤解。

 

所以，如以醫術的角度考慮，董仲舒性的思惟發展到讖緯就更為緊密。性如秋氣，為陰，故穩靜守常，不為外物所動，能循理，但其陰源出于陽，故內含仁愛。情為陽，故流動不安，為外物所移，貪欲計念，因其陽源出于陰。這個理論還能更為貫通地解釋《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也”的論斷，可以視作對戰國秦漢間儒學性格論的發展。

 

在醫術中，靈魂精力之類的屬性皆為精氣，所以，養性就是調養居處于身體之內、五臟之中的精氣，由于漢儒將善惡配屬在性格之中，所以，這種精氣也是品德與欲看的風行，治氣養性也就成了對品德的養護與調教。“盡心知性”和“居心養性”的意義不再彰顯，而調和陰陽，和諧形神卻成為妙法。

 

（五）十二經脈與月令、九宮

 

無論是《管子》中的《四時》、《五行》、《幼官》、《幼官圖》，還是《呂氏年齡》中的《十二紀》，都是王者依照新天道觀和宇宙論建構的行政歷法，旨在順陰陽五行，合天人為一。《禮記》收錄《呂氏年齡》中的《十二紀》為《月令》，這些按日月節氣當值的“月令”皆以陰陽五行為框架，整合宇宙萬物，建構起一個很是對稱和諧，臻于完善的圖式。此中對天氣與身體、疾病也相當關注，《十二紀》中以五行配五臟自不待言，又《四時》曰：“東方為曰星，其時為春，其氣曰風……柔風甘霖甚至，百性乃壽，百蟲乃蕃，此謂星德。”[119]《五行》曰：“行急政，旱札、苗逝世、平易近厲。”[120]又《韓詩外傳》引《傳》曰[121]：

 

善為政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養而生物豐美矣。不知為政者，便情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，郁而不宣，如是則災害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟。

 

董仲舒亦曰：“陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起。”[122]則儒家以天氣與平易近生、政治親密相關。

 

在醫術觀念中，人體與宇宙同構，天氣與人的氣血互通而感應，一旦不諧調則生百病；又以人的氣血通行于經脈之中，故診病治氣在于通經脈之理，知氣血之變、疾病所生，并加以針砭。《素問·離合真邪論》曰：“天有宿度，地有經水，人有經脈。”[123]《脈要精微論》曰：“夫脈者，血之府也，長則氣治，短則氣病，數則煩心，年夜則病進，上盛則氣高，下盛則氣脹，代則氣衰，細則氣少，澀則肉痛，渾渾革至如涌泉，病進而色弊，綿綿其往如弦絕逝世。”[124]

 

《易緯》八種收有鄭玄注《易緯通卦驗》一種，此中保留了一段比較完全的“卦氣月令”的文字。以坎震離兌四正卦的卦爻當值一年二十節氣（每卦六爻，計二十四爻）和十二經脈的虛盛二象，呈現了天氣與人氣之間的感應關系，用以推算陰陽災變。這部份文字也被《續漢書》、《開元占經》卷五《日占一》等后世文獻征引。《占經》引得比較全，只是沒有脈象的內容。由于鄭玄注中注解了脈象，并多有責疑糾謬，所以我們可推斷《占經》“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），將脈象的內容悉數刪除了。清儒張惠言《易緯略義序》中認為《易緯》八種中僅《稽覽圖》、《乾鑿度》和《通卦驗》近乎完全[125]。所以，這段文字及鄭注相當珍貴，因為它是漢代儒家文獻中獨一完全闡述脈象脈理的文字。以下錄其文并鄭注中有關脈象者[126]：

 

冬至廣漠風至，蘭射干生，麋角解曷旦不惟。晷長丈三尺，陰氣往，陽云出，其莖末如樹木之狀。凡此陰陽之云，天之云，天之便氣也，坎、震、離、況為之，每卦六爻，既通于四時，二十四氣人之四支，二十四脈亦存于期。故其當至不至，則萬物年夜旱，年夜豆不為，人足太陰脈虛，多病振冷（鄭注：萬物躲氣，年夜旱，陰缺乏也）。未當至而至，則人足太陰脈盛，多病暴逆，臚張肉痛，年夜旱應在夏至。

 

小冷合凍，虎始交，祭蛇垂首，曷旦進空，晷長丈二尺四分，倉陽云出平，南倉北黑。當至不至，則先小旱，后小水，人手太陰脈虛，人多病喉脾（鄭注：坎九二，陽爻也，為午氣不至，故令脈虛。喉脾字誤也，當作喉痹。時方陰，陰閉塞人氣，通人之氣，氣通者喉，喉病為痹。手太陰脈起，手年夜指內側上貫，咒唾散鼻中）。未當至而至，則人手太陰脈盛，人多熱，來年麻不為。

 

年夜冷雪降，草木多生心，鵲始巢。晷長丈一尺八。，黑陽云出心，南黑北黃。當至不至，則旱后水，麥不成，人足少陰脈虛，多病蹶逆，惕善驚（鄭注：坎六三，陰爻也，屬足不至，故令人脈虛。虛則足煩氣逆本，舌為病，此三平在震中，震為驚恐也。足少陰脈，起于上系）。未當至而至，則人足少陰脈盛，人多病嗌腫，應在年夜暑。

 

立春雨水降，條風至，雉鴝雞乳，闊步解，楊柳椲。晷長丈一尺二分，青陽云出房，如積水。當至不至，則兵起，來年麥不成，人足少陽脈虛，多病疫瘧（鄭注：坎四六，陰爻也，屬足也。氣缺乏，故令足脈虛。立春不至者，冷得其節也，疫瘧冷亦病，此當與火同，為足少陰脈，包養ptt言陽非）。未當至而至，則人足少陽脈盛，人多病粟疾疫（鄭注粟，痤腫也。春氣早成，麥盛而結，生此病焉。王氣早陰，則傷之。人疾疫者，受其害也，脈亦當為足少陰矣）。應在立秋。

 

雨水，凍冰釋，猛風至，獺祭魚，鸧鶠鳴，蝙蝠出。晷長九尺一寸六分，黃云出亢，南黃北黑。當至不至則旱，麥不為，人手少陽脈虛，人多病肉痛（鄭注：春坎九五，陽爻，于脈宜為手太陽，云少陽，似誤。肉痛，坎也。手太陽脈，起于手小指端，上頤下目，內皆雨水，以后為陽脈者）。未當至而至，則人手少陽脈盛，人多病目（鄭注：雨水，木氣也，其盛為肝，肝候在目，木氣于目旁則勞，勞故病，言脈亦當為手太陽也）。應在處暑。

 

驚蟄，雷候應北，晷長八尺二寸，赤陽云出翼，南赤北白。當至不至，則霧，稚禾不為，人足太陽脈虛，人多疫病瘧（鄭注：坎上六，陰爻，屬足氣不至，故命之。脈虛冷氣乘，病瘧，冷也。上六得巽之氣，為白，又為寡發而白，是白叟也。太陽脈起足小指端，至前兩板齒）。未當至而至，則人足太陰（張惠言《易緯略義》曰：陰當為陽）脈盛，多病癰疽腫（鄭注：雷氣早至，動人肌膚，病癰疽者，肌膚不勝也，氣結生病也。足太陽脈起于下，其氣盛合脛腫），應在白露。

 

春分，明庶風至，雷雨行，桃始花，日月同志。晷長七尺二寸四分，正陽云出張，如積鵠。當至不至，先旱后水，歲惡，重來不為，人手太陽脈盛（按：當作“虛”），人多病痹痛。未當至而至，人手太陽脈盛，人多病癘疥，身養，應在秋分。

 

清明，雷鳴，雨下，清明風至，元鳥來。晷長六尺二寸八分，白陽云出，南白北黃。當至不至，菽豆不為，人足陽明脈虛，人多病疥虛，振冷洞泄。未當至而至，人足陽明脈盛，人多病溫暴逝世，應在冷露。

 

谷雨，田鼠化為鴑。晷長五尺三寸二分，太陽云出張，上如車蓋，不如薄。當至不至，水物稻等不為，人足陽明脈虛，人多病癰疽瘧，振冷霍亂（鄭注：六三，兌爻也，互體坎氣不至，故水澤之物不為。癰疽瘧，振冷霍亂，亦姤、兌之病）。未當至而至，人足陽明脈盛，人多病溫，黑腫，應在霜降。

 

立夏，清明風至而暑，鵠地質蜚，電見早出，龍升天。晷長四尺三寸六分，當陽云出觜，紫赤如珠。當至不至則旱，五谷年夜傷，人手陽明脈虛，多病冷熱，齒齲（鄭注：陽氣不至，其沖更溫，故人包養平台病冷熱也。齒齲者，陽生齲，于時為害也）。未當至而至，人手陽明脈盛，多病頭腫嗌，喉痹，應在立冬。

 

小滿，雀子蜚，螻蛄鳴。晷長三尺四寸，上陽霍七星，赤而饒。當至不至，多兇言，有年夜喪。先水后旱，人足太陽脈虛，人多病滿筋，急痹痛（鄭注：人病筋急冷暴暑，氣轉相加）。未當至而至，人足太陽脈盛，人多病沖氣腫（鄭注：太陽氣早至，過度為病也），應在小雪。

 

芒種，蚯蚓出，晷長二尺四分，長陽云集赤，如曼曼。當至不至，多兇言，國有狂令，人足太陽脈虛，多病血痹（鄭注：痹者，氣不達為病）。未當至而至，人足太陽脈盛，多蹶眩頭痛痹（太陽之氣也，過盛病也）。應在年夜雪。

 

夏至，景風至包養意思，暑且濕，蟬鳴，螳螂生，鹿解角，木莖榮。晷長四寸八分，少陰云出，如水波崇崇。當至不至，邦有年夜殃，陰陽并傷，（疑脫“人手陽脈虛，”）口干嗌痛（鄭注：口干嗌痛，皆燥病。陰不潤陽，謂之燥也）。未當至而至，人手陽脈盛，多病肩痛（鄭注：陰氣過多，以為病也）。應在冬至。

 

小暑，云五色出，伯勞鳴，蝦蟆無聲。晷長二尺四寸四分，黑陰云出，南黃北黑。當至不至，前小水，后小旱，有兵，人足陽明脈虛，多病泄注腹痛（鄭注：泄注腹痛，皆離氣不至之病也）。未當至而至，人足陽明脈盛，多病臚腫（鄭注：離氣早至，則后多傷性也），應在小冷。

 

年夜暑，雨濕。半夏生。晷長三尺四寸，陰云出，南赤北倉。當至不至，外兵作，來年饑，人手少陽脈虛，多病筋痹胸痛（鄭注：筋痹暑濕之疾，盛暑溫而氣不至，于人主筋痹之病也）。未當至而至，人手少陽脈盛，多病脛痛惡氣（鄭注：陰氣早至，亦為此病）。應在年夜冷。

 

立秋，涼風至，白露下，虎嘯，腐草為嗌，蜻蚓鳴。晷長四尺三寸六分，濁陰云出，上如赤繒，列下黃弊。當至不至，暴風為災，年歲不進，人足少陽脈虛，多病癘，少陽氣中冷，白芒芒（鄭注：立秋應立春，孚甲將解，而更冷，故人病癘。陰乘陽，故少陽氣中冷也。白芒芒者，離以非時見也。人足者，例宜言手）。未當至而至，人足少陽脈盛，多病咳嗽上氣咽喉腫（鄭注：立秋則陰氣脅，陽氣未服，故咳嗽咽喉腫也），應在立春。

 

處暑，雨水，冷蟬鳴。晷長五尺三寸二分，赤陰云出，南黃北黑。當至不至，國有淫令，四方兵起，人手太陰脈虛，多病脹，身熱，來年麥不為。未當至而至，人手太陰脈盛，多病脹，身熱不汗出（鄭注：陰氣早至，即冷氣盛，故病脹，身熱為不汗）。

 

白露，云氣五色，蜻蚓上堂，鷹祭鳥，燕子往室，鳥牝牡別。晷長六尺二寸八分，黃陰云出，南黑北黃。當至不至，家畜多傷，人足太陰脈虛，人多病痤疽泄（鄭注：白露應在驚蟄，陰氣年夜泄，萬物新出，而冷傷之，故痤疽也，陽氣發泄故也，故泄之）未當至而至，人足太陰脈盛，多病心脹閉疝瘕（鄭注：陽氣未盡，強陰脅之為病。人足于例亦為手也）。應在驚蟄。

 

秋分，風涼滲，雷始收，鷙鳥擊，元鳥歸，昌盍風至。晷長七尺二寸四分，白陽云出，南黃北白。當至不至，草木復榮，人手少陽脈虛，多病溫悲肉痛。未當至而至，人手少陽脈盛，多病胸脅鬲痛（鄭注：心氣盛，故胸脅鬲痛）。應在春分。

 

冷露，霜小下，秋草逝世，眾鳥往。晷長八尺二寸，正陽云出，如冠纓。當至不至，來年谷不成，家畜鳥獸被殃，人足蹶陰脈虛，多病疪疼腰痛（鄭注：九二，坎爻也，為脊氣。不至，疪疼也。人足于例宜為手也）。不當至而至，人足蹶陰脈盛，多病痛胸中熱（鄭注：強陰脅衰。故多病痛胸中熱也）。應在清明。

 

霜降，候雁南向，豺祭獸，霜年夜下，草禾逝世。晷長九尺一寸六分，太陽云出，上如包養網VIP羊，下如磻石。當至不至，萬物年夜耗，來年多年夜風，人足蹶陰脈虛，多病腰痛（鄭注：又互體巽則暴發，來年即為年夜風也。又撓屈萬物，故訟人患其腰痛也）。未當至而至，人足蹶陰脈盛，多病喉風腫（鄭注：陰氣早至，而脅陽也。又互體離，離巽火得風腫）。應在谷雨。

 

立冬，不周風至，始冰，薺麥生，賓爵進水為蛤。晷長丈一寸二分，陰云出接。當至不至，地氣不躲，立夏反冷，早旱晚水，萬物不成，人手少陽脈虛，多病溫心煩。未當至而至，人手少陽脈盛，多病臂掌痛（鄭注：陰脈在內，故氣早至為病，令人掌及臂痛也）。應在立夏。

 

小雪，陰冷，熊羆進穴，雉進水為蜃。晷長丈一尺八分，陰云出而黑。當至不至，來年五谷傷，蠶麥不為，人心主脈虛，多病肘腋痛。未當至而至，人心主脈盛，人多病腹耳痛（鄭注：九五，坎爻，故耳病也。辰在申，氣得，故腹痛）。應在小滿。

 

年夜雪，魚負冰，雨雪。晷長丈二尺四分，長云出，黑如介。當至不至，溫氣泄，夏蝗生，洪流，人手心主脈虛，多病少氣包養網車馬費，五疸（《續漢志》作“疽”）水腫。未當至而至，人手心主脈盛，多病癰疽腫痛（鄭注：盛陽之氣早至，結則為癰疽。冬萬物孚甲，氣早至，故多疽而痛）。應在芒種

 

 

 

廣雅書局刊本張惠言《易緯略義》書影

 

以四正卦二十四爻當值二十四節氣出自西漢孟喜易學中的卦氣說[127]，《通卦驗》又以此當值人身體中的血氣脈象，以占候疾病，是結合醫術的創發，豐富了月令思惟中有關政治與醫術的內容。現將上文表立如下，以便明了：

 

 

 

《通卦驗》中的十二經脈為：手心主脈、手太陰、手陽明、手少陽、手太陽、足少陽、足太陽、足陽明、足太陰、足少陰、足厥陰、心主脈。手心主脈疑即手厥陰脈，《針灸甲乙經》卷三“手厥陰心主及臂凡十六穴第二十五”曰：“手心主之脈，出于中指之端……上進于胸中，內絡心包。”[128]心主脈疑即手少陰脈，《針灸甲乙經》卷三“手少陰及臂凡十六穴第二十六”曰：“少陰者，心脈也。心者，五臟六腑之年夜主也。”[129]不過，從出土的馬王堆醫經《足臂十一脈炙經》和《陰陽十一脈炙經》來看[130]，其脈象名稱雖有與《靈樞》雷同或附近者，但亦自成體系。所以也不消除《通卦驗》與上述諸醫經一樣，都作成于現代醫術的經典結集時期，各行其說。其敘述的脈象疾病與馬王堆漢墓帛書《足臂十一脈針炙經》和《內經·靈樞》的文字也有近似之處，但由于時代久遠、醫道更變，或由于文字的闕掉訛傳，我們能夠無法確考知此中的文字。

 

無獨有偶，《靈樞》中的《九宮八風》也以宇宙圖式占候風氣的虛實正邪，察知天氣對經脈的影響。其曰[131]：

 

太一以冬至之日居葉蟄之宮四十六日，明日居天留四十六日，明日居倉門四十六日，明日居陰洛四十五日，明日居天宮四十六日，明日居玄委四十六日，明日居倉果四十六日，明日居新洛四十五日，明日復居葉蟄之宮，曰冬至矣。太一日游以冬至之日，居葉蟄之宮，數地點日，從一處至九日，復反于一，常如是無巳，終而復始。太一移日，天必應之以風雨，以其日風雨則吉，歲美平易近安少病矣；先之則多雨，后之則多汗……所謂有變者，太一居五宮之日，病風折樹木，揚沙石。各以其所主占貴賤，因視風所來而占之。風從其所居之鄉來為實風，主生長養萬物；從其沖后來為虛風，傷人者也，主殺主害者，謹候虛風而避之，故圣人日避虛邪之道，如避矢石然邪？弗能害此之謂也。

 

上述“九宮八風”可包養犯法嗎圖示為：

 

 

 

這個圖式恰好與《易緯》中“太一下行九宮”的圖式類似，《易緯·乾鑿度》曰[132]：

 

陽動而進，陰動而退。故陽以七，陰以八為彖。易一陰一陽，合而為十五之謂道。陽變七之九，陰變八之六，亦合于十五，則彖變之數若一也。陽動而進，變七之九，象其氣之息也。陰動而退，變八之六，象其氣之消也。故太一取其數以行九宮，四正、四維皆合于十五。五音六律七宿，由此作焉。

 

“太一下行九宮”可圖示為：

 

 

 

不難看出，《內經》與《易緯》的九宮圖式與《管子》、《呂氏年齡》、《淮南子》的天道圖式以及戰國秦漢間的式占數術有著深摯的淵源。《內經》中出現與讖緯文獻同構的宇宙圖式，表白醫儒兩家在雷同的思惟范式中，各自構建又彼此影響的跡象。

 

四、結論

 

《呂氏年齡·季春紀·盡數》曰[133]：

 

圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精力安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而續之也，畢其數也。畢數之務，在乎往害。何謂往害？年夜甘、年夜酸、年夜苦、年夜辛、年夜咸，五者充形則生害矣。年夜喜、年夜怒、年夜憂、年夜恐、年夜哀，五者接神則生害矣。年夜冷、年夜熱、年夜燥、年夜濕、年夜風、年夜霖、年夜霧，七者動精則生害矣。故凡養生，莫若知本，知本則疾無由至矣。”

 

《呂氏年齡》中精到地歸納綜合了先秦醫術的三個重要方面，即辨五味以養形，節情欲以養神，和天氣以養精。讖緯文獻以及漢儒融會醫術建構的治氣養性之術也包含了這三個方面。從調養五臟，至調治性格，再到察占節氣，旨在使天賦予身體的元氣精力得以堅持，形體血氣得以長養，包容于此中的仁義品德得以培養，國民安康而臻于霸道。由于接收了戰國秦漢時代進步的方技醫術，漢儒對身體的知識遠遠超過先秦儒學，盡管他們只是接收醫術來建構儒學的身體觀念和養性之術，但無論是董仲舒、翼奉、讖緯的思惟表達，還是鄭玄對《通卦驗》脈象的注解和對《周禮·天官·醫師》的注解，都表白了漢儒對醫術的精曉。所以漢儒不再象先秦儒學那樣借喻式地運用醫術話語，而是將儒術與醫術進行直接的對接。在帶有政治憲章和五經正義性質的《白虎通》中有專講性格之章，此中論五躲六府主性格、論靈魂等內容皆出于讖緯之說，說明儒學與醫術合一的思惟已經獲得確立。

 

 

 

元至正劉貞嘉興路儒學刻本《呂氏年齡》書影

 

由于醫術與儒術得以緊密的結合，所以，漢儒的治氣養生或治氣養性的思惟傾向要年夜于先秦儒治氣養心的思惟傾向。漢儒講養氣帶有導引術的顏色。東漢趙岐《孟子公孫丑章句上》注“其為氣也，配義與道。無是，餒也”句曰[134]：

 

言此氣與道義相配頭俱行。義謂仁義，可以樹德之本也。道謂陰陽年夜道，無形而無形，舒之彌六合，卷之不盈握，包落六合，稟授群生者也。言能養此道氣而行義理，常以充滿五躲，若其無此，則腹腸虛，若人之餒餓也。

 

趙岐說的道與孟子的道分歧，而是道家、醫術和漢儒們都認可的陰陽之道，是運行于宇宙的氣，也是運行于人的身體之中的精氣。

 

漢儒講養性，也將品德的修養與身體的養護視為一事。董仲舒《年齡繁露·循天之道》曰[135]：

 

循天之道，以養其身，謂之道也……中者，六合之所終始也；而和者，六合之所天生也。夫德莫年夜于和，而道莫正于中。中者，六合之美達理也，圣人之所守舊也。《詩》云：‘不剛不柔，布政優優。’此非中和之謂與？是故能以中和理全國者，其德年夜盛；能以中和養其身者，其壽極命。

 

又荀悅《申鑒·俗嫌》曰[136]：

 

養性秉中和，守之以生罷了。愛親愛德，愛力愛神之謂嗇，否則不宣，過則不澹，故正人節宣其氣，勿使有所壅閉滯底。昏亂百度則生疾，故喜怒哀樂思慮，必包養甜心網得此中，所以養神也；冷暄虛盈新聞，必得此中，所以養體也。

 

即使他們講養心，往往也從養生的角度闡論。董仲舒《年齡繁露·通國身》曰[137]：

 

氣之清者為精，人之清者為賢。治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。身以心為本，國以君為主。精積于其本，則血氣相蒙受；積賢于其主，則高低相制使。血氣相蒙受，則形體無所苦；高低相制使，則百官各得其所。

 

董仲舒承認心為身之本，但養心之法卻完整是醫術意義上的，即“積精為寶”，使“精積于本”，“血氣相蒙受”。又其《循天之道》曰[138]：

 

凡氣從心。心，氣之君也，何為而氣不隨也。包養網心得是以全國之道，皆言內心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內清靜，心戰爭而不掉中正，取六合之美以養其身，是其且多且治。

 

總之，漢儒主張德與身并治，心與性并養，其思惟也影響了醫術。由于漢朝經學確立，儒家用《易》與《年齡》這樣的儒家天人之學更換了道家和陰陽五內行的天道話語。我們可以從《漢書》中的《地理》、《律歷》、《五行》諸志中發現，元氣與太極取代了道、太一；干、坤取代了陰陽；《洪范》五行取代了陰陽五行。孟、京二氏《易》學與《易緯》之學則又完成儒家月令圖式的建構。《內經》里雖然看不到“元氣”的概念，但東漢末年闡釋《內經》的著名醫經《黃帝八十一難經》便以“元氣”取代了《內經包養合約》的“真氣”，稱“脈有最基礎，人有元氣”（卷上）[139]，后世醫家遂廣泛應用，沿襲不改。且醫家亦以為一個有品德而欠亨醫術的人不克不及算是真正的奸臣逆子，也不克不及治國平全國。《針灸甲乙經·序》曰：“若不精曉于醫道，雖有忠孝之心、善良之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也。”[140]唐代醫圣孫思邈《備急令嬡方·序》曰：“君親有疾不克不及療之者，非忠孝也。”[141]普通認為，“儒醫“的概念起于北宋[142]，但從漢儒的治氣養性學說來看，在儒醫之前已先有醫儒在焉。即使宋儒貶低漢儒，但亦經常沿習其說，茲引《程氏遺書》中語以結果本文[143]：

 

天有五行，人有五躲，心，火也，著些六合間風氣乘之，便須發燥。肝，木也，著些六合間風氣乘之，便須發怒。推之五躲皆然。孟子將四端便為四體：仁即是一個木氣象；惻隱之心即是一個生物春底氣象；羞惡之心即是一個秋底氣象；只要一個往就斷割底氣象，即是義也。推之四端皆然。

 

注釋：
 
[1]《后漢書》卷五九《張衡傳》，北京，中華書局，1956年，頁1912。
 
[2]東漢荀悅《申鑒》卷三《俗嫌》，上海，上海古籍出書社“諸子百家叢書”本，1990年，頁23。
 
[3]《后漢書》卷五九《張衡傳》李賢注引《衡集·上事》，頁1913；卷八二《樊英傳》，頁2721。
 
[4]參見《隋書》卷三二《經籍志》“讖緯類”，北京，中華書局，1973年，頁940—941。
 
[5]見《隋書》卷三二《經籍志》“讖緯類”，頁941。
 
[6]《后漢書》卷二八《桓譚傳》，頁960。
 
[7]《左盦外集》卷三，劉師培著，萬仕國點校《儀征劉申叔遺書》10冊，揚州，廣陵書社，2014，頁4186—4191。
 
[8]王先謙曰：“扁，讀為辨。《韓詩外傳》卷一曰‘正人有辨善之度’，言正人有辨別善之法，即謂禮也。”王先謙《荀子集解》卷一，北京，中華書局，1988年，頁21。按，所引《荀子·修身》兩段文字，分別被《韓詩外傳》卷一第六章、卷二第三十一章引述，文字有異。韓嬰撰，許維遹校釋《韓詩外傳集釋》，北京，中華書局，1980，頁7—8，頁75。
 
[9]焦循《孟子正義》卷二九，北京，中華書局，1987年，頁1017。
 
[10]陳奇猷《呂氏年齡校釋》，上海，學林出書社，1984年，頁75。
 
[11]馬王堆漢墓帛書收拾小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，北京，文物出書社，1985年。釋文，頁148。
 
[12]嚴昌峣《管子校釋》卷一六，長沙，岳麓書社，1996年，頁403—407。
 
[13]馬王堆漢墓帛書收拾小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，頁146—147。
 
[14]《漢書·藝文志·方技略》著錄《黃帝內經》、《秦始黃帝扁鵲俞拊方》、《神農黃帝食禁》、《堯舜陰道》、《湯盤庚陰道》、《黃帝三王養陽方》、《黃帝雜子步引》、《黃帝歧伯推拿》、《黃帝雜子芝菌》、《黃帝雜子》、《神農雜子技道》等。北京，中華書局，1962，頁1780，1776，1777，1778，1779。
 
[15]參見白奚《稷下學派研討－中國現代的思惟不受拘束與百家爭鳴》，第七章“孟子與稷下學”，北京，三聯書店，1998年，頁161－183。
 
[16]《管子校釋》卷一三，頁331—332。
 
[17]《孟子正義》卷六，頁196—202。
 
[18]《孟子正義》卷二六《盡心上》，頁877—878。
 
[19]孔穎達《尚書正義》卷一五，阮元校刻《十三經注疏》，北京，中華書局影印本，1980年，頁212。
 
[20]邢昺《論語注疏》卷六，《十三經注疏》，頁2479。
 
[21]《禮記正義》卷五二，《十三經注疏》，頁1628。
 
[22]《荀子集解》卷一三，頁346。
 
[23]《管子校釋》卷一六，頁406。
 
[24]《素問》卷二三《征四掉論》：“診病不問其始，憂患飲食之掉節，起居之過度，或傷于毒，不先言此，卒持寸口，何病能中。”唐王冰注，宋林億等校《補注黃帝內經素問靈樞》，《二十二子》，上海，上海古籍出書社影印清光緒初年浙江書局本，1986年，頁986。《素問》卷二三《疏五過論》：“凡診者，必知終始，有知余緒，切脈問名，當合男女。離絕菀結，憂恐喜怒，五躲空虛，血氣離守，工不克不及知，何術之語。”，《二十二子》頁985。《素問》卷三《五躲別論》：“凡治病必察其下，適其脈，觀志意與其病也。”《二十二子》，頁889。
 
[25]《荀子集解》卷一六，頁412。
 
[26]《荀子集解》卷一六，頁416—417。
 
[27]《荀子集解》卷一六，頁432。
 
[28]《禮記正義》卷二二，《十三經注疏》，頁14包養價格26。
 
[29]《素問》卷二，《二十二子》，頁883。
 
[30]《禮記正義》卷三九，《十三經注疏》，頁1543。
 
[31]《禮記正義》卷三九，《十三經注疏》，頁1544。
 
[32]《禮記正義》卷三八，《十三經注疏》，頁1535。
 
[33]《禮記正義》卷三八，《十三經注疏》，頁1536—37。
 
[34]見《素問》卷二《陰陽應象年夜論》，《二十二子》，頁881。
 
[35]《素問》卷二二《至真要年夜論》，《二十二子》，頁982。
 
[36]馬王堆漢墓帛書收拾小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，釋文，頁149—150，147。
 
[37]王聘珍《年夜戴禮記解詁》卷一三，北京，中華書局，1983年，頁250-252。
 
[38]見《素問》卷一《上古無邪論》，《二十二子》，頁875—876。
 
[39]漢代的讖緯文獻除了《四庫全書》從《永樂年夜典》中錄出的八種《易緯》尚稱完帙之外，其它均是輯佚，尤以清人的輯佚為佳。晚世又有japan(日本)學人安居噴鼻山和中村璋八的《緯書集成》，除搜集了中國歷代的輯佚結果之后，還輯進了japan(日本)的殘叢。本文所引讖緯文獻皆據安居噴鼻山、中村璋八輯《緯書集成》（上、中、下），石家莊，河北國民出書社，1994年。
 
[40]劉師培《讀書隨筆》“現代醫學與宗教相雜”條。劉師培著，萬仕國點校《儀征劉申叔遺書》13冊，頁5621。
 
[41]《緯書集成》下冊，頁1273。
 
[42]《素問》卷一，《二十二子》，頁875。
 
[43]《素問》卷四，《二十二子》，頁891。
 
[44]《緯書集成》中冊，頁971。
 
[45]《緯書集成》中冊，頁998。
 
[46]《緯書集成》中冊，頁998。
 
[47]《緯書集成》中冊，頁999。
 
[48]蘇輿《年齡繁露義證》卷逐一，北京，中華書局，1992年，頁321。
 
[49]《年齡繁露義證》卷三《玉英》，頁67。
 
[50]《年齡繁露義證》卷三《玉英》，頁69。
 
[51]在董仲舒之前的傳世文獻中，僅《鹖冠子·泰錄》有：“故六合成于元氣，萬物乘于六合”之語。《淮南子·地理》曰：“道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”《承平御覽·天部一》“元氣”下引作：“宇宙生元氣，元氣有涯垠。”疑《鹖冠》、《淮南》中的“元氣”皆是后人增改。
 
[52]《年齡繁露義證》卷四，頁100—101。
 
[53]《年齡繁露義證》卷一七，頁460—461。
 
[54]《緯書集成》中冊，頁604。
 
[55]《緯書集成》中冊，頁858。
 
[56]徐彥《年齡公羊傳注疏》卷一，《十三經注疏》，頁2196。
 
[57]《緯書集成》中冊，頁931。
 
[58]《緯書集成》中冊，頁598。
 
[59]《素問》卷一七，《二十二子》，頁941。
 
[60]《漢書》卷二一《律歷志上》，北京，中華書局，1962年，頁964。
 
[61]見《漢書》卷二一《律歷志上》，頁981。
 
[62]孔穎達《周易正義》卷七《系辭上》，《十三經注疏》，頁78。
 
[63]孔穎達《周易正義》卷八《系辭下》，《十三經注疏》，頁86。
 
[64]朱熹《論語集注》引程頤曰：“蓋仁是性也，孝悌是用也，性中只要個仁義禮知四者罷了，曷嘗有孝悌來？”朱熹《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年，頁48。
 
[65]《后漢書》卷六四《延篤傳》，頁2105。
 
[66]劉文典《淮南鴻烈集解》卷七，北京，中華書局，1989年，頁219—220。
 
[67]《二十二子》收光緒二年據盧文紹抱經堂本重校刻本《年齡繁露》載盧氏校記曰：“人之人，疑當作人之為人”。《二十二子》，頁793。
 
[68]《年齡繁露義證》卷逐一，頁318—319。
 
[69]《年齡繁露義證》卷一三《人副天數》，頁354。
 
[70]《年齡繁露義證》卷一三《人副天數》，頁355—357。
 
[71]《緯書集成》中冊，頁962－963。
 
[72]《緯書集成》中冊，頁621、621、627、625、625、625、625、627、627、628、628、627。
 
[73]《素問》卷一，《二十二子》，頁877。
 
[74]《素問》卷二，《二十二子》，頁883。
 
[75]《緯書集成》中冊，頁541—542。
 
[76]《緯書集成》中冊，頁548—549。
 
[77]《緯書集成》中冊，頁626、626、626、628、626、628、629、629、626、626、629、629。
 
[78]《緯書集成》中冊，頁990。
 
[79]《緯書集成》中冊，頁848。
 
[80]《緯書集成》下冊，《二十二子》，頁1246、1247、1246、1246－1247。
 
[81]《素問》卷二，《二十二子》，頁881—882。
 
[82]《素問》卷一，《二十二子》，頁879。
 
[83]《素問》卷三，《二十二子》，頁889。
 
[84]《素問》卷一，《二十二子》，頁879、879—880。
 
[85]《素問包養妹》卷三，《二十二子》，頁885。
 
[86]此條為孔穎達《禮記正義》卷十四《月令》“其祀戶，祭先脾”孔疏所引（按，參見阮元校刻《十三經注疏》，頁1354—1355），陳壽祺按語稱：“japan(日本)國所傳蕭吉《五行年夜義》引《五經異義》與此略同。”（按，參見蕭吉著，錢杭點校《五行年夜義》卷第三“論配臟府”，上海，上海古籍出書社，2001，頁69。）陳壽祺撰，曹建墩校點《五經異義疏證》卷下，上海，上海古籍出書社，2013，頁219。
 
[87]《年齡繁露義證》卷十，頁316。
 
[88]《年齡繁露義證》卷逐一，頁321—323。
 
[89]見《年齡繁露義證》卷一三，頁362—366。
 
[90]《素問》卷一，《二十二子》，頁876。
 
[91]《年齡元命包》，《緯書集成》中冊，頁598。
 
[92]《年齡元命包》，《緯書集成》中冊，頁631。
 
[93]《年齡元命包》，《緯書集成》中冊，頁631。
 
[94]《管子校釋》卷一四，頁349。
 
[95]《管子校釋》卷一四，頁347。
 
[96]《管子校釋》卷三《幼官》引丁涌曰：“幼，讀為幽。幽，玄色也。幼宮即玄宮耳。玄，猶幽也。水官曰玄冥，正取幽冥為義。《輕重甲篇》曰：圣人乘幼。故管子以之名篇也。”頁75。
 
[97]《孟子正義》卷二六《盡心上》，頁906。
 
[98]《孟子正義》卷二二《告子上》，頁757
 
[99]《緯書集成》中冊，頁542。
 
[100]《緯書集成》中冊，頁963、963、963、963、993。
 
[101]《緯書集成》中冊，頁1014。
 
[102]《緯書集成》中冊，頁1057—1058。
 
[103]戰國秦漢間的其它儒家文獻也有類似的見解，如《禮記·樂記》曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。”又曰：“平易近有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。”《禮記正義》卷三七、卷三八，《十三經注疏》，頁1529、1535。
 
[104]《年齡繁露義證》卷十，頁293—29sd包養9。
 
[105]孔穎達《年齡左傳正義》卷五一，《十三經注疏》，頁2107—2108。
 
[106]錢杭點校《五行年夜義》卷四，上海，上海書店出書社，2001年，頁106。
 
[107]《年齡左傳正義》卷四四，《十三經注疏》，頁2050。
 
[108]王卡點校《老子品德經河上公章句》包養一個月價錢卷一，北京，中華書局，1993年，頁34。
 
[109]王先慎《韓非子集解》卷六，北京，中華書局，1998年，頁143。
 
[110]《淮南鴻烈集解》卷七，頁226—227。
 
[111]《靈樞》卷二，《二十二子》，頁1004。
 
[112]《素問》卷三，《二十二子》，頁887—888。
 
[113]《素問》卷三，《二十二子》，頁887。
 
[114]《素問》卷七，《二十二子》，頁904。
 
[115]《老子品德經河上公章句》卷一，頁34。
 
[116]《老子品德經河上公章句》卷一，頁21。
 
[117]黃暉《論衡校釋》卷三，北京，中華書局，1990年，頁139—141。
 
[118]《年齡繁露義證》卷一二《基義》，頁350。
 
[119]《管子校釋》卷一四，頁355。
 
[120]《管子校釋》卷一四，頁370。
 
[121]《韓詩外傳集釋》卷七，第十九章，頁262。
 
[122]《年齡繁露義證》卷一三《人副天數》，頁356。
 
[123]《素問》卷八，《二十二子》，頁907。
 
[124]《素問》卷五，《二十二子》，頁893。
 
[125]張惠言《易緯略義》，清嘉慶十九年（1815）刊本。
 
[126]《緯書集成》上冊，頁220—244。
 
[127]說見《新唐書·歷志》，北京，中華書局，1975年。
 
[128]《針灸甲乙經》卷三，《中華醫書集成》第十八冊，頁40。
 
[129]《針灸甲乙經》卷三，《中華醫書集成》第十八冊，頁41。
 
[130]馬王堆漢墓帛書收拾小組編《馬王堆漢墓帛書〔肆〕》，釋文，頁1—13。
 
[131]《靈樞》卷一二，《二十二子》，頁1035。
 
[132]《緯書集成》上冊，頁31—32。
 
[133]《呂氏年齡校釋》卷三，頁136。
 
[134]《孟子正義》卷六，頁200。
 
[135]《年齡繁露義證》卷十六，頁444—445。
 
[136]《申鑒》卷三《俗嫌》，頁21。
 
[137]《年齡繁露義證》卷七，頁182。
 
[138]《年齡繁露義證》卷十六，頁448、449。
 
[139]吳潤秋收拾，元滑壽《難經本義》卷一，《中華醫書集成》第一冊，頁9。按，《難經本義·序》稱其書“蓋本黃帝《素問》、《靈樞》之旨，設為問答，以釋其義”。《四庫全書總目》卷一0三“難經本義撮要”稱“其文當出三國前”北京，中華書局，1965年，頁857。
 
[140]《針灸甲乙經·序》，《中華醫書集成》第十八冊，頁4。
 
[141]蔣士生、蔡欽如收拾，寮林億等校，唐孫思邈《備急令嬡要方·序》，《中華醫書集成》第八冊，頁7。
 
[142]《宋會要輯稿》載政和七年臣僚之言曰：“伏觀朝廷興建醫學，教養士類，使習儒術者通黃素，明療診而施之于疾病，謂之儒醫，甚年夜惠也。”清徐松《宋會要輯稿》第三冊，北京，中華書局，1957年，頁2217。
 
[143]《二程集》第一冊，北京，中華書局，1981，頁54。按，伊川曾曰：“《素問》出于戰國之際。或以為《三墳》者，非也。然其言亦有可取者。”《二程集》第四冊，頁1201。

 

 

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